简述董仲舒的天人思想内容（13篇）

简述董仲舒的天人思想内容（13篇）简述董仲舒的天人思想内容　　董仲舒的思想主张　　①针对中央集权需要，提出“春秋大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”主张。　　战国阴阳五行家邹衍认为，历史中的朝代更替下面是小编为大家整理的简述董仲舒的天人思想内容（13篇）,供大家参考。

篇一：简述董仲舒的天人思想内容

　　董仲舒的思想主张

　　①针对中央集权需要，提出“春秋大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”主张。

　　战国阴阳五行家邹衍认为，历史中的朝代更替是由于五德运行产生的影响。按照邹衍的学说，每个朝代必须与五德之一相连，因此，这个朝代就应当遵循这五德之一的要求来运转。董仲舒修改了这个理论，认为朝代的更替不是依循五德运行的顺序，而是依循“三统”，即黑统、白统、赤统的顺序。他在《三代改制质文》中说：每个朝代都依循一统，每统又各有其为政的系统。

　　按董仲舒的说法，夏朝代表黑统，商朝代表白统；周朝则是赤统。夏、商、周三朝完成了这一历史循环。之后，历史又开始一次新的循环，新的朝代又应当代表黑统。继承周朝统治的既不是秦朝，也不是汉朝，而是孔子，他承受天命，创立了黑统。孔子所受天命，不是一种“法统”，而是一种“道统”。董仲舒说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”

　　《春秋》本是鲁国的史书。按董仲舒一派的说法，《春秋》乃是孔子的一部重要著作，在其中，孔子树立了他的道统的统治。孔子代表了黑统，并创建了黑统的各项制度。董仲舒对《春秋》的解释十分著名，他的各项学说都可以从《春秋》中找到根据，换句话说，他的理论权威来自《春秋》，这是他把自己的著作称为《春秋繁露》的缘故。

　　②针对加强君权需要，提出“君权神授”的政治思想和相应的儒家道德观点。

　　在过去，所有的君王都是从祖先承受君位，甚至秦始皇也不例外。只是到了汉朝，情况不同了。汉高祖刘邦，出身布衣，而君临天下。这需要某种理论的支撑，董仲舒正是提供了这种理论的支撑。王者受命于天，并不是一个新理论。在《书经》里，已经有这个思想。孟子把它说得更清楚。董仲舒则更具体地把它纳入了自己的天人

　　一体论。他说：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。”“观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”董仲舒的理论认为，一个国君的统治是由于天命，这就为君王行使皇帝的权威有了合法的根据；但同时又对君王的权威施加了某种限制：皇帝必须时刻注意上天的喜怒表现，按照上天的意旨行事。汉朝的皇帝和此后历朝的皇帝，每逢天灾时，都程度不等地要省察自己执政的表现，刻责自身，谋求改进。“天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之;其足以贼民者，天夺之。”

　　他还认为“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起。人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也”（《春秋繁露·同类相召》）。

　　他在应对中还说：“天者群物之祖也。故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦博爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。”

　　③针对土地兼并现实，进一步发挥儒家的仁政思想，主张限田、薄敛、省役。

　　董仲舒生活的时代，官僚、贵族、侯王凭借封建特权，对土地进行大规模的掠夺，种种违法逾制行为十分严重。土地兼并造成“富者田连阡陌，贫者亡（无）立锥之地”，阶级矛盾日益剧烈。他进一步发挥了儒家的仁政思想，提出“限民名田，以澹（瞻）不足”，“塞兼并之路”，国家对百姓“薄赋敛，省徭役，以宽民力”和废除盐铁官营主张。这在当时对减轻国家对农民的剥削和压迫，节约民力，保证农时，使土地和劳动力有比较稳定的结合，以缓和阶级矛盾，促进社会生产的发展，巩固大一统的封建国家，有进步意义。

　　④针对为人处世标准，提出“三纲五常”，提倡孝道。

　　在此之前，儒家认为，社会是由五种伦常关系组成的：君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友。董仲舒从中选出君臣、父子、夫妇三项，称为“三纲”。董仲舒对先秦儒家伦理思想进行了理论概括和神学改造，形成了一套以“三纲”“五常”为核心，以天人感应和阴阳五行说为理论基础的系统化、理论化的伦理思想体系。他认为道德是“天意”、“天志”的表现，“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴”。为此，他提出了“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”和仁义礼智信五种为人处世的道德标准，即三纲五常。三纲是社会伦理，五常是个人品德。纲常就用以泛指道德和道德规范。人的自然发展应当依循道德规范的方向，而这是文化和文明的主要内涵。

篇二：简述董仲舒的天人思想内容

　　论董仲舒的“天人合一”思想

　　董仲舒(前179—前104年),汉广川(今河北枣强)人。我国汉代著名的思想家,政治家,西汉时期著名的唯心主义哲学家和经学大师,同时也是一位教育家和儒学大师,有“汉代孔子”之称。他最主要的贡献是“前承孔、孟后启朱、王，以儒为主，糅以阴阳五行、法、墨等思想创立了天人政治理论，不仅开创了儒学发展的新局面，而且为汉武帝推行“罢黜百家，独尊儒术”的政治方针奠定了坚实的哲学理论基础。

　　天人关系一直是中国古代哲学思考的主要方面，也是中国传统文化中的永恒命题。司马迁在写《史记》时说：“欲以穷天人之际，通古今之变，成一家之言。”

　　“天人合一”思想深刻影响着中国人的思维模式、价值观、审美观和民族心理结构。董仲舒在《春秋繁露·深察名号》中说：“天人之际合而为一，同而通理，动而相益，顺而相受，谓之道德。”

　　所谓天人之际合而为一，其实讲的就是天和人的关系问题以及天人如何相融的问题。在此基础上，董仲舒又将天人合一进一步发展成为天人感应的观念，对中国古代的政治和思想产生了重大影响。

　　一、董仲舒“天人合一”思想提出的历史必然性

　　我们可以从主客观两个方面来探讨董仲舒提出“天人合一”思想的历史必然性。主观因素在于董仲舒本人卓越的文化素养。“少治《春秋》，孝景时为博士。下帷讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。”可知，董仲舒学识渊博，擅长儒学，拥有极高的学术威望，具备提出某种学说的个人文化素养。客观因素主要包含以下两个方面：一是当时的政治背景。刘邦在秦朝的废墟上建立西汉以后推行郡国并行制。经过大约半个世纪的发展，蕴含于这一政治体制内部的地方割据与中央集权的矛盾日趋尖锐。“七国之乱”的平定，暂时缓和了这一矛盾，但并没有根除，这也就成为汉武帝即位以后所面I临的最为棘手的问题。中央集权的君主专制主义自秦始皇统一六国以来就成为中国封建历史发展的必然趋势，要从根本上解决地方割据与中央集权的矛盾必须要在各个领域贯彻大一统的意志，而这正需要一种理论化的思想体系做指导；二是当时的社会文化背景。春秋战国时期，“百家争鸣”，影响较大的流派有儒、墨、道、法、阴阳、名等。面对各种社会问题，各种思潮相互激荡，在第一个交锋回合中法家大获全胜，秦始皇“焚书坑儒”专任刑罚，秦二世而亡，法家栽了个大跟头，从此一蹶不振。在第二个交锋回合的西汉初期，道家的黄老之术受到了统治者的青睐，但是随着社会形势的深刻变化以及统治阶级内部激烈的政治斗争，急需一种新的理论形态来替代黄老之术，而儒学当时正处于复兴阶段。因此，为了解决中央集权与地方割据之间的矛盾，由董仲舒提出的以儒家为主于，兼及阴阳五行、法、墨等中国古典文化的“天人台一”思想就成为历史前进的必然选择。

　　二、董仲舒“天人合一”思想的哲学内涵

　　董仲舒在《春秋繁露·立元神》中说“何谓本?曰：天、地、人，万物之本也，天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。”因此，他认为天、地、人是构成人类社会不可或缺的因素，它们之间相互贯通、密不可分，没有三者的相辅相成，人类社会将不会存在。

　　首先，“天”的内涵。在先秦，“天”是一个多元化的概念，不同派别甚至同一派别的不同人物，对它也有着不同的理解。总的来说可以分为两种观点，一是“天”具有人格神、至尊神的宗教意义。如《尚书·汤誓》中“有夏多罪，天命殛之”的说法；二是把“天”视为一个客观实体、万物之源以及万物运行的规律，如《苟子·天命》中“天命有常，不为尧

　　存，不为桀亡”的说法。受其影响，董仲舒的“天”也包含以上两层含义。一方面，他认为“天”就是仁，仁就是“天”，“天”等同于仁，“天”和仁具有同一性，“天”的本质是

　　仁。如《春秋繁露·王道通三》中说“仁之美者在於天，天，仁也。”《春秋繁露·俞序》中说“仁，天心。”《春秋繁露·离合根》中说“天高其位而下其施，藏其形丽见其光。高其位，所以为尊也，下其施，所以为仁也。”另一方面，他认为“天”是包括天地阴阳火金木水土人十种抽象内容的客观实体。如《春秋繁露·官制象天》中说“何谓天之端?天有十端，十端而止己。”同时又认为“天”是万物的本原，如《春秋繁露·顺命》中说“天者，万物之祖，万物非天不生。”因此，董仲舒的“天”是集主观唯心主义与客观唯心主义于一

　　体的神秘物，从属于客观唯心主义范畴。

　　其次，“人”的内涵。董仲舒“天人合一”思想中的“人”也有两层内涵。一方面是指作为一个整体的人类，即认为所有的人都是由“天”造的，从这一点来说，人类是平等的；但是，另一方面他又认为人类个体的本质又是不同的，为了证明这一点他提出了“性三品说”即“圣人之性”、“斗筲之性”与“中民之性”，从这一点来说，人和人之间又是不平等的。因此，他把现实中的人划分为君与臣民，如《春秋繁露·王道通三》中说“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是?”他认为君主具有圣人之性且能通天道，把君主即圣人置于臣予与万民之上以示皇权的尊贵。

　　通过对“天”和“人”的分析，我们可以得知，董仲舒“天人合一”思想的哲学内涵实质上是天王合一、天圣合一、圣王合一，使统治者的地位神圣化、绝对化。董仲舒把“人”作为与“天”相对应起来同时又合二为一，其目的是为了论证君权的至高无上，如他在《春秋繁露·为人者天》所说“天予受命于天，天下受命于天子。”《春秋繁露·通国身》中又说“身以心为本，国以君为本。”

　　三、董仲舒“天人合一”思想的逻辑中介

　　董仲舒“天人合一”思想是为君权作辩护的，“天人感应”则是其逻辑中介。董仲舒在构建其天人政治理论时“竭力的将人事政治与天道运行附会而强力的组合在一起，以阴阳五行(‘天’)与王道政治(‘人’)互相一致而彼此影响即‘天人感应’作为其理论基轴而展开”。他在《春秋繁露·基义》中说“王道之三纲，可求于天。”“三纲”即是我们通常所说的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻刚”。这样他就把封建社会复杂多样的身份和关系一分为二又合而为一，君、父、夫一方为天生的主宰，臣、子、妇为天生的从属，进而为君主集权制度的建设提供道德和思想上的论证。董仲舒的“天人合一”思想认为天意与人事相通，人间的政治秩序合理与否，纲常伦理正常与否均可以从上天那里得到验证。《春秋繁露·阴阳义》中记载“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合一，天人一也。”《春秋繁露·人副天数》中记载“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也：大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行也：??皆当同而副天，一也。”总之，凡“人”所有的均能与“天”相比附，即使有些比附令人匪夷所思。如“人道”与“天道”、“五常”与“五行”、“四肢”与“四时”、“视瞑”与“昼夜”、“剐柔”与“冬夏”等等。董仲舒通过“天人感应”把这些一一对应的事物联系起来解释人类社会的政治现象。“‘天人合一’与‘天入感应’之间实际上存在一种‘体’与‘用’的内在关系。‘合一’是‘体’，而‘感应’则是‘体之用’。即‘天人合一’是‘天人感应’的重要理论依据，而‘天人感应’则是‘天人合一’的具体外化表现。砷因此，天人感应是人事与天意相互沟通与印证的桥梁，是董仲舒“天人合一”思想的逻辑中介。

　　四、董仲舒“天人合一”思想的现实归宿

　　董仲舒的天人政治理论之所以受到汉武帝的垂青，是因为它能够为其强化中央集权、解决地方割据与中央集权的矛盾，最终实现中央集权提供理论指导。这种理论实际上是“把儒家的以道德情操为基础的正名主义庸俗化，把阴阳家的五行学说唯理化，把汉之代秦的王朝

　　更替，归结为奉天承运的天道的必然性，把现实中的中央集权的专制制度，说成是官制象天

　　的、永恒不变的神圣机构。”因此，董仲舒“天人合一”思想现实归宿必然是“大一统”。“一统”即“统一”，“大”是指统一的强度，“大一统”就是高度推崇政治的集权、国家的统一。董仲舒“天人合～”思想从两个方面来为统治者“大一统”的政治诉求铺平了道路。一方面，从正面论证了“天子”即现世君主的权力是至高无上的，是任何其他人均不能望其项背的，对于“天命”即君主的旨意只能无条件的顺从。另一方面，董仲舒也从秦亡的历史悲剧中看到了君主的绝对统治权力并非在任何情况下对维护封建统治都是有利的，一旦

　　君主无限的滥用自己无限的权力，便会招来国破身亡的恶果。据此，董仲舒又从反面提出了“天谴”说，企图以神权限制君权，恶刑尚德，行仁政，施教化，建礼乐。《春秋繁露·必仁且知》中记载“凡灾异之本，尽生於国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之不只畏恐。其殃咎乃至。”但是我国几千年的封建社会的发展历史告诉我们：“天谴”说并未真正起到对君权进行有效制约的预期效果，究其原因在于“天谴”说的非科学性。从某种意义上说，它只能成为君主主宰至上权力的护身符。但是无论如何对于封建统治阶级强化中央集权，实现“大一统”的政治诉求是有百利而无一害的。

　　董仲舒作为我国封建社会的杰出思想家，他更多地是考虑如何维护统治阶级整体的、长远的、根本的利益，他的“天人合一”思想对我国封建社会的发展进程起到了深远的影响。董仲舒“天人合一”思想留给我们后人的启示主要有两点：一是关于权力制约体系的建构问题。科学有效的权力制约体系只能建立在合理的分权基础之上，高度集权必然导致高度的专制；二是关于中央和地方关系的问题，董仲舒认为中央和地方之间的关系是一场“零和”博弈，因而宣扬强化中央集权、抑制地方权力，这就从根本上遏制了我国地方自治传统的形成与发展，以上这两点也正是我国在进行政治文明建设的过程中应当给予高度重视的问题。

　　最后，董仲舒之所以被称为儒学大师，是因为他的“天人合一”思想是以“仁”为本的。“仁”是“天”的核心，“天”是“仁”的表象。经过了百家争鸣的春秋战国时期，学术思想走向综合已是必然趋势，而先秦儒学本身先天存有缺陷，于是，董仲舒以儒为主，对阴阳五行，法，墨，道的精华思想进行了融合吸收，形成了自己的“天人合一”思想。

　　注释：

　　①③班固．汉书．上海：古藉出版社．2003．

　　②曹德本．中国政治思想史．北京高等教育出版社．2004．

　　④李泽厚．中国思想史(上册)．合肥：安徽文艺出版社．1999．

　　⑤彭林，黄朴民．中国思想史参考资料集·先秦至魏晋南北朝卷。北京清华大学出版

　　社．2005．

　　⑥侯外庐等．中国思想通史(第2卷)．北京：人民出版社．1957．

　　参考文献(5条)1.侯外庐

　　中国思想通史19572.彭林、黄朴民

　　中国思想史参考资料集@先秦至魏晋南北朝卷20053.李泽厚

　　中国思想史19994.曹德本

　　中国政治思想史20045.班固

　　汉书2003

篇三：简述董仲舒的天人思想内容

　　董仲舒的“天人感应”思想对汉代的影响

　　发布日期：

　　2012-04-30发布：

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　　摘

　　要

　　董仲舒的“天人感应”思想，建立了天与人之间的互动关系，既肯定了天在宇宙间的主导地位，具有监督人的权威，又强调人的主观自觉，具有感动天的主观能动性。天人感应论实际上就是国家和老百姓的双向互动关系。

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　　关键词

　　天人感应

　　汉代

　　封建统治

　　作者简介：王丽娜，西南民族大学2009级法学理论专业。

　　中图分类号：D90文献标识码：A文章编号：1009-0592(2012)02-003-02一、董仲舒的天人感应思想

　　董仲舒的“天人感应论”由三个方面的要点构成：第一是天人相类和人副天数。他证明天与人是同一类的。“以类合之，天人一也”

　　人是天生的，自然人就应该像天，如同儿子像父亲那样。因此，他说:“天者万物之祖，万物非天不生。”“为人者，天也。”(人与天一一相应，人有小骨节三百六十六块，天一年有三百六十六日。人有大骨节十二块，与一年十二个月相应，人体内有五脏，天有五行，人有四肢，天有四季。没有数的，按类也相应，人有喜怒哀乐，天有冬夏寒暑。总之，“人副天数”，“以类合之，天人一也”。同类相适应，因此就可以说天与人是可以相互感应的。第二是阴阳五行说。他采取把自然拟人化的主观类比手法，通过歪曲阴阳五行学说，以论证天的神秘性。他宣扬由天而生阴阳，由阴阳而分成五行，由于五行相生相胜，而有四时四方，由此而产生万物。阴是天的刑罚的表现，阳是天的恩德的表现。五行相生体现了天的恩德，五行相胜体现了天的刑罚。天通过阴阳五行的变化而产生和指导万物和人类，因而阴阳五行都是天意的表现。由此，董仲舒把自然界的日月星辰的运行，春夏秋冬的更替，也都说成是天志或天意的表现。他把季节进入春天后草木竞相生长说成是天的仁、德、爱、好的意志；把进入冬天后草木枯萎，说成是天的刑、杀、哀、恶的意志。总之，草木随着季节变化而生长凋零，都是天的仁德、刑杀的表现。此外，董仲舒还宣扬天是万物的创造者和主宰者。他说：“天者，万物之祖，万物非天不生。”

　　第三是祥瑞说和谴告说。这是董仲舒“天人感应”论的核心部分。天是不可能直接站出来说话的，但天人相类，阴阳应象，所以天对人事的意见可以通过自然想象表现出来。他告诫君主：“亦欲其省天谴而畏天威，内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也。”

　　他借“天谴”劝君主“明善心”，在神秘主义外壳里包裹着“修身”“正己”的儒家伦理性。

　　二、董仲舒天人感应思想产生背景

　　董仲舒的哲学思想为什么不迟不早在西汉中期应运而生呢？这主要是由于当时的政治斗争形势决定的。因为经过西汉前期的经济恢复，封建经济空前发展，还有，这时异姓和同姓诸侯地方割据势力，已经基本削平，这就给进一步加强和巩固封建的中央集权，提供了经济的和政治的客观条件。但是，另一方面，由于土地的大量集中，贫富两极分化，又出现了：“大富则骄，大贫则忧，忧则盗，骄则为暴”的现象，使统治者面临“土崩”的危险。在这种情况下，封建统治者迫切需要一种理论，论证他们的统治的“合理性”。在这样的形势面前，作为地主阶级政治代表的董仲舒，为了维护中央集权，必须把“天”神请出来，用它来论证整个封建制度，都是由“天”有意识、有目的地安排的，是天神意志的体现。也就是把整个封建统治，都置于天神的保护伞下，不许任何人侵犯，否则，就会受到天神的严厉惩罚。同时他为了使自己的说法更有说服力，把“王”字分解，说三横从上至下分别是代表天地人，一竖就是通过王把三者沟通起来，因此王是天派来的。人要是违背王的旨意，就要遭天灾??

　　三、董仲舒的天人感应思想对汉代统治的影响作用

　　（一）董仲舒借五行相生相克的道理来说明皇权机构各部门是相互制约的董仲舒总结前人的思想，形成了自己的政治见解，但在当时是没有人相信他这种新建立的理论的，他必须把这些见解与天意相联系，因为当时从皇帝到平民都是信天的，天的旨意会帮他扩大影响，董仲舒的思想理论就是这样展开的。

　　董仲舒首先研究阴阳五行，讲阴阳平衡、阴盛阳衰与阳盛阴衰各有什么毛病，研究五行之间存在什么样的相互关系，并第一次提出“五行比相生而间相胜”的理论。他对五行的排列顺序作了调整，以木、火、土、金、水为序。其关系是:“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木!”如此循环相生，就是“比相生”。董仲舒又用五行生克的思想来解释政治问题，例如说，在春天，“木用事，则行柔惠，挺群禁”。春天，木主管事情，要实行温柔的政策，对人民乃至万物都要施以恩惠，严格禁止各种破坏性的行为，如上山砍树、入水捕鱼、捣鸟蛋等，当然更不能杀人，以妨碍春耕，春天该做什么事，要根据天意。董仲舒认为这就是天意，如果违背这种天意，就是失政，失政就会导致天灾。他说:“夏失政则冬不冻冰，五谷不藏，大寒不解。”

　　最重要的是，董仲舒用五行的相克关系说明政权机构中各职能部门之间的相互制约关系。五行相克与政权机构中各职能部门之间相互制约，董仲舒将二者联系在一起，虽然比较牵强，道理却是正确的。权力应该相互制约，各官僚之间权力要相互制约，皇帝的权力也要受到制约，这是董仲舒借助五行相克的道理向皇帝提出的忠告。如果没有五行相克的道理，只是董仲舒的个人意见，那么，汉武帝可能就不会太在意，后代的帝王也就不会那么重视，应该说这就是董仲舒为什么要搞神秘主义的原因。

　　（二）有助于解决最高封建统治的腐朽问题

　　汉代思想家把宇宙间的一切事物都纳入以五行为框架的体系，又把政治、情绪、语言等也都附会到五行上去。这样一来，上述各种灾害都可以通过皇帝的纠正行为来消除。王者行为不正当，上天不满意，就降下灾害，表示对王者的警告。这是灾异谴告说。王者纠正错误，自然灾害就会自行消失。如果王者不肯纠正错误或者扩大错误，那么，上天会降下更严重的警告，如果王者还不醒悟，上天就会选择有高尚道德的人来取代不称职的王者。董仲舒认为，上天的警告，是对王者的特别仁爱，给他很多改正错误的机会和较多的改正时间。只要他愿意改正、能够自强，就可以维持统治地位；只有当他坚持错误、自暴自弃时，才会自取灭亡。

　　董仲舒说：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天守之。”“在皇帝的心目中，官和民都是愚蠢的，他自己才是最高明的，因此，各级官员说什么意见都仅供参考。但是，一说到天，那就不一样了，他必须毕恭毕敬地听着，而且要认真地加以思考。中国地域辽阔、气候复杂，每年每月甚至每天都会有各种灾害发生，官员们都可以随时以此作为给皇帝提意见的由头。天是什么意思，这就靠儒家来解释，儒家当然按儒学来解释，这样，儒学也就冠以“天”的名义。换一种说法，天的意思就是儒学、儒学就是天意，用天制约皇权，实际上就是用儒学制约皇权。后代儒者任官，就都可以用这种方式向拥有至高无上权威和权力的皇帝提出批评意见。皇帝居于封建社会的权力宝塔尖上，没有制度能制约他，也没有人能制约他，没有制约的权力必然导致腐朽，这是中国古代难以解决的政治问题，董仲舒的说法解决了这一问题，这使两千年来的中国社会得以建立相对有序的环境。

　　因此，“天人感应”理论在中国古代，实际上扮演了知识分子和老百姓共同约束和制约皇帝滥用权力的作用。正是由于这个政治制衡的作用，中国古代真正的儒家知识分子，并不特别在意所谓“异象”与“人事”究竟有没有必然关系，而是注重利用各种“异象”，随时向皇帝发出警告，以达到限制皇帝滥用权力的目的。

　　（三）有利于维护社会秩序的稳定

　　董仲舒推演天人感应论，其中心目的就是“屈民而伸君，屈君而伸天。“屈民而伸君中

　　的这个“民”，主要不是指老百姓，而是指拥有地方势力的诸侯王。理由很简单，老百姓没有权力，无法与封建统治势力对抗，只有那些地方诸侯国君有实力与中央政权相对抗。屈民而伸君，实际上是为了维护统一、反对分裂而提出的口号，这一口号对于中国长期维持统一大国的政治局面起了很重要的作用。“天”深深地印在历代统治者的心中，不断地提醒他们要为人民办一些善事，不要奢侈过度，不要欺压百姓，不要谋反，不要搞分裂、不要破坏社会秩序。“天”成为中国古代社会统治者的精神枷锁。

　　所以，如何评价天命论，不能简单地从它是否真实来评价它，更要从它在历史上的作用来评论，其积极、进步的作用是很明显的。天人感应说的功能非常明显，就是对政治进行批判。这种批判不是纯假灾异对统治者进行恐吓，而是揭示出统治者行为与灾异之间具有某种合乎逻辑的联系，从而使统治者见天戒而悔过自新，建立良好的政治。在董仲舒看来，宇宙由一合理的统治秩序所构成，人类的政治秩序必须合乎宇宙的统治秩序才合法，而天人感应说就是用超越合理的宇宙秩序来批判现实中不合理的政治秩序，使其合理合法。所以董仲舒说：“天地之气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也。其行不同故谓之五行。五行者，五官也，比相生而相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。”可见，董仲舒的天人感应说上的批判具有超越性与合理性，是一种超越合理的批判，而不是一种世俗的纯政治的批判。

　　由于董仲舒建立在天人感应上的批判具有超越性与合理性，对现实政治中的统治者确实具有威慑告诫的作用。从汉代的政治史来看，帝王均能因灾异敬惧修省，宽刑赦罪而改善政治。如宣帝地节三年九月地动，十月宣帝下诏罪己曰:“乃者九月壬申地动，朕甚惧焉。有能箴朕过失，乃贤良方正直言极谏之士，以匡朕之不逮，毋讳有司。朕既不德，不能附远，是以边境屯戍未息。今复伤兵重屯，久劳百姓，非所以绥天下也。其罢车骑将军右将军屯兵。”五凤四年夏四月辛丑晦，日有蚀之，宣帝下诏罪己曰:“皇天见异，以戒朕躬，是朕之不逮，吏之不称也。以前使使者问民所疾苦，复遣丞相、御史掾二十四人循行天下，举冤狱，察擅为苛禁深刻不改者。”从以上所引汉代帝王敬惧灾异，反省改过的情况来看，天人感应说确实有批判政治的功能与改善政治的效用。统治者们相信宇宙是一和谐的整体，由五行相生相胜的合理秩序所构成，灾异的产生是由于自己的行为破坏了宇宙的和谐与五行的秩序所致。因此，要恢复宇宙的和谐与秩序，即要攘除灾异，就必须改善政治。从历史记载来看，统治者见灾异罪己改过的作法并非是出于稳定政治取悦民心的权宜之计，而是出于宇宙和谐天人同类相应的生命信仰。董仲舒用具有超越性与合理性的天来限制君权，其力量来自统治者内心的信念，故其对政治的批判才如此有力，在君主大权独揽的时代起到了限制君权的作用。

　　天人感应说的核心是要通过灾异与人事的关系来说明人类行为与历史现实之间具有因果联系。这一思想在今天仍有现实意义。我们知道，现代中国人受黑格尔思想的影响甚深，认为历史是一客观的逻辑过程，有其发展的必然规律。黑格尔的这一历史决定论思想否定了人类行为与历史现实之间的联系，把历史现实看作是客观理性的必然结果，不承认人类行为对历史现实负有道德上的责任。这样，历史中的罪恶可以轻而易举地归咎于客观的历史理性，人可以不负任何责任，并且还可以借历史理性为自己的罪责开脱。天人感应说认为人类行为与历史现实之间具有因果关系，正可以对治这种危害中国甚深的时代思潮。

　　综上所述，社会需要是一种现实存在，不是讲几句道理、翻几页书做一些证明就能消除的，人们对于天的感情与崇拜在一定时期内是无法替代的，这在某种意义上可以说天人感应论是封建社会所需要的，具有很强的生命力。董仲舒的“天人感应”思想，建立了天与人之间的互动关系，既肯定了天在宇宙间的主导地位，具有监督人的权威，又强调人的主观自觉，具有感动天的主观能动性。天人感应论实际上就是国家和老百姓的双向互动关系。董仲舒把这样的现实世界的内容包裹在其天人感应的神学的“外衣”之中，借助于天（神）在人们观念中的力量，于是铸成具有强大功能的意识形态，为中国封建正统法律文化奠定了法哲学基

　　础。

篇四：简述董仲舒的天人思想内容

　　龙源期刊网http://www.qikan.com.cn董仲舒的“天人感应”思想

　　作者：潘文杰

　　来源：《青苹果·高二版》2016年第05期

　　在学习中，对于董仲舒的天人感应思想，很多学生一知半解。下文拟从天人感应思想的历史渊源、内涵和评价三个方面作简要介绍，帮助学生全面认识和理解董仲舒的天人感应思想。

　　一、天人感应思想的历史渊源

　　天人感应思想是我国一种很古老的思想，起源很早，《诗经》《尚书》《周易》等古籍中都有记载。春秋战国时期，天人感应思想有了进一步的发展，主要反映在管仲、孔子、墨子、邹衍以及范蠡的哲学思想中，其中以邹衍为代表的阴阳家的天人感应思想对董仲舒的天人感应论影响甚巨。到了汉代，随着天文、历法等的发展，天人感应成了人们宇宙观的基本概念，秦汉之际的天人感应观念成为时代的共识，人们运用天文气象来解释和指导社会生活。汉朝初年，《黄帝内经》从医学的角度，为汉代思想家进一步发展天人感应思想提供了实证依据。《淮南子》对于天人相类的表述则更加明确，也更加系统，认为万事万物之间存在着一种神秘的、内在的有机联系，此书代表了当时哲学和自然科学发展的最高水平。但是，《黄帝内经》与《淮南子》只是停留在对天人感应学说的一个部分———天人相副的论述上，没有真正涉及天与人相感应的问题。

　　综上所述，董仲舒天人感应思想的提出，不是历史的偶然，而是历史发展的必然趋势。董仲舒作为我国古代天人感应思想的集大成者，博采众长，既有继承又有创新，建构起一套完整的天人感应系统，最终将天人感应思想推向了成熟形态。

　　二、董仲舒天人感应思想的内涵

　　董仲舒所谓“天人感应”，主要有如下双重含义：

　　一种含义是：君主作为天子，是上天之子，承接天的旨意，代表上天统治和管理人间事务。所谓“德体天地者称皇帝，天佑而子之号称天子”，“天子受命于天，天下受命于天子”。因此，天人感应实为“天子”与“天”的感应。

　　另一种含义是：因为上天不会说话，所以上天的意志主要通过“祥瑞”或“灾异”的现象显现，这就是天人感应的表现形式。如果君主政治清明、社会太平，上天就会降下嘉禾、醴泉、甘露、麒麟、白鹿等祥瑞之物以资表扬，所谓“王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下”。如果君主大逆不道，不行德政，上天则会震怒，降下各种灾异，如水旱灾、火灾、地震、日蚀，等等，以示对君主的警告和惩罚，所谓“观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至”。由

篇五：简述董仲舒的天人思想内容

　　董仲舒学说的主要内容是什么？为什么会出现这种学说形态？谈谈自己的理解。

　　汉初时期，国力积弱，内外困顿，民力耗尽，天下军皆疲于征战，民皆疲于徭役。为了稳固封建统治，恢复封建经济，汉初的统治政策发生了变化，采用了安民、养民的道家思想作为统治思想。于是，危及到了儒学长久以来的正统地位。

　　然而“文景之治”之后，汉武帝上位之时，已经国富民安了。民富国强之际，再讲求黄老之道的“无为而治”、“休养生息”已不合时宜，也不利于统治阶级加强中央集权，而法家的思想苛于刑法，不利于国家的长治久安。此时，董仲舒提出了一种杂糅了法家、道家、墨家、阴阳家等各派学说，以儒家为大宗的新儒学体系，奠定了汉代儒学的基本根基。因为这种新儒学体系既满足了统治者的大一统要求，也能实现教化民众的作用，遂被统治阶级所采纳。从此，道统与正统进行了第一次合作，奠定了以后中国思想的基本模式并延续至五四运动。

　　董仲舒在《深察名号》中，解释“名”的含义，“古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言鸣与命也，号之为言謞而效也。謞而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意也。天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。”认为“名”是天意的自然显现，人在其中不起作用，真理是上天意志的体现。然而“天何言哉”，董仲舒提出圣人可以感知天意，将其传达给普通百姓。

　　为了进一步诠释自己的天人之学，董仲舒提出了天人合一的思想。在《春秋繁露》这本天书中提出了自己的天学，第一，天是万物的始祖，世界的本源。“天者,万物之祖,万物非天不生”，而这里的天相当于老子的道，反映了董仲舒对道家的吸收。第二，天具有人格性和伦理意志，天于与人在根本上是属于一类的，“察于天之意,无穷极之仁也”。由此可见，既然天人合一，就从理论上解释了为什么人能感知天的意志，即天人感应学说。

　　针对只有圣人才可以准确知道天的意思，董仲舒提出了“性三品”的思想。“圣人之性，不可名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中名之性。”他将人性划分为三个层次，强调他所说的性特指“中民之性”，所以不轻易言性善恶。首先，人的本质是由性与情两部分共同组成的，如果只谈性而不谈情，实际上并不能把握人的本质。其次，董仲舒承认人性通过发育，可以长出善来，但是并不能表明人性本身是善的。在他看来，“今万民之性，得外教然后能善”，中民是不能依靠自己的力量成善，而需要圣人做老师。“正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人，圣人之所名，天下以为正”，圣人能够不依靠教育而自我成善，这也是为什么在所有人当中，有圣人和一般人的区分，并且只有圣人才能够领会天意。

　　汉代的儒学经天纬地，儒学与政治完全结合在一起，是政治化的儒学。

篇六：简述董仲舒的天人思想内容

　　浅论董仲舒天人感应思想

　　【摘

　　要】“天人关系”是中国传统哲学的基本问题，“究天人之际，通古今之变”，是历代思想家赋予的神圣使命。在天人学说的逻辑演进历程中，董仲舒在广泛吸收前人天人合一思想上，提出了天人合一的新模式——“天人感应”说，丰富并完善了传统“天人合一”观。董仲舒的“天人感应”思想的精神实质是“言天道而归于人道”，适应历史发展的要求，促进了西汉的大一统局面。但其哲学立场是唯心主义的，对历史发展起着明显的消极作用。

　　【关键词】董仲舒；天人感应；审视

　　董仲舒是汉代杰出的思想家，他的哲学思想博大精深，对汉代的政治和学术思想都产生了重大影响。在他的哲学思想体系中，作为其天人观之基本内涵的天人感应论，是一个最有歧义的问题。本文拟对此作一述评。

　　一、董仲舒“天人感应”思想的渊源

　　董仲舒的天人感应思想的理论基础主要源于三个方面，一是殷周以来“上帝说”和“天命说”，二是先秦儒家学派的天人合一的思想，三是汉代阴阳家的阴阳五行学说。

　　殷商时期“上帝说”和“天命说”非常盛行。《诗经·商颂》曰：“帝立子生商。”《尚书·召诰》曰：“有夏服天命”、“有商服天命。”到了西周这种宗教神学思想发展成了“以德配天”的理论。“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（《尚书·召诰》）“皇天无亲，惟德是辅。”（《尚书·蔡仲之命》）

　　这时的天人思想应该说是理性

篇七：简述董仲舒的天人思想内容

　　论董仲舒天人合一思想的三个层面

　　郑明璋

　　【期刊名称】《船山学刊》

　　【年(卷),期】2009(000)003【摘

　　要】董仲舒的天人合一包括三个不同的层次.第一是天人在形体结构上的一致.第二是天人在思想和道德意识上的一致.第三是天人之间可以互相感应.董仲舒提出天人合一的目的就是为了维护帝王的一尊和政治的一统.董仲舒的天人感应说,完成了天人合一由理论到政治实践的转变.

　　【总页数】4页(P52-55)

　　【作

　　者】郑明璋

　　【作者单位】山东临沂师范学院,文学院,山东,临沂,276005【正文语种】中

　　文

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篇八：简述董仲舒的天人思想内容

　　第五部分

　　董仲舒的思想

　　一、董仲舒思想产生的历史背景

　　中国思想史经由春秋战国至两汉时，已经发生了较大的转折，即原先的百家争鸣的思想自由为独尊儒术的思想集权所取代，这一转折是专制主义政治在思想上寻求一统的具体体现。汉初统治者接受暴秦一味地任用法家苛严刑律而加速灭亡的历史教训，以“黄老之术”作为治国安民的指导思想（“黄老之术”乃假托黄帝、老子之思想，实为道家和法家思想的结合，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点而综成。具体表现为清静无为、以柔制刚、以静制动、以退为进、以守为攻、刑德相辅）。在社会政治领域，黄老之术强调“道生法”，主张“是非有，以法断之，虚静谨听，以法为符”。认为君主应“无为而治”，“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”“公正无私”，“恭俭朴素”，“贵柔守雌”，通过“无为”而达到“有为”。上述主张使得战乱和灾荒之后的汉初，百姓得以休养生息、发展生产，从而出现了“文景之治”的盛世局面。

　　虽然黄老之术也杂糅有儒家思想，然而汉朝统治者，作为对秦“焚书坑儒”的反动，也曾十分有意识地利用儒家的礼制和德治来加强统治。刘邦初登帝位，曾痛感群臣“造反”的野性未改，君主威严一时难以确立，于是请出儒生淳于越按礼制定君臣等级及其礼仪规范。文帝则重用贾谊，强调儒家的父子、君臣之关系伦理，明确尊卑名分，大力提倡忠孝，强化了儒家的纲常礼教。礼制和德治的贯彻，推进了儒家政治、哲学和伦理思想的新阐发，《礼记》堪称这一时期儒家思想的集中体现。如《礼记》中的《大学篇》提出了“三纲领”、“八条目”的儒家内圣外王之道。三纲领表现为明明德、新民、止于至善，八条目是指由认识论上的格物、致知，到伦理学上的诚意、正心、修身、齐家，在转化为治国、平天下的政治实践。形成了熔认识论、伦理学和政治学于一炉的思想体系，不仅为汉初统治者的治国策略提供了理论依据，也为武帝时的“独尊儒术”作了舆论准备。

　　二、董仲舒生平

　　董仲舒，河北广川人，公元前179-前104年。其学术研究专攻经学，曾精研《春秋公羊传》，并广及群经。曾担任博士，江都相和胶西王相。但他在政治上终不能得志，于公元前121年托病弃官归家，潜心著书讲学。朝廷每遇大事，武帝则派人征询董仲舒的意见。【五经（《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》）之中，董仲舒最擅长的是《春秋》公羊学。《春秋》本是孔子依据鲁史修撰的一部政治史。汉代流行有五家春秋学：即公羊春秋、谷梁春秋、左氏春秋、邹氏、夹氏春秋等。公羊传，文美义富，加上董仲舒的大力弘扬，最先流行开来。】

　　汉元光元年（前134），汉武帝诏令郡国举孝廉，策贤良，征求治国方略。而董仲舒以贤良对策，系统地提出了“天人感应”、“大一统”学说和“罢黜百家，独尊儒术”的主张。董仲舒认为，“道之大原出于天”，自然、人事都受制于天命，因此，反映天命的政治秩序和政治思想都应该是统一的。

　　董仲舒把儒家的伦理思想概括为“三纲五常”，汉武帝采纳了董仲舒的建议，从此儒学开始成为后世的官方哲学。其

　　“大一统”、“天人感应”理论，为后世封建统治者提供了统治的理论基础。他的著作汇集于《春秋繁露》一书，《汉书·董仲舒传》也载有其部分思想。

　　三、董仲舒思想的主要表现

　　（一）“三纲”、“五常”可求于天

　　董仲舒生活在西汉中期，当时国力强盛，但社会矛盾依然尖锐。针对“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”，董仲舒批评富贵阶层“乘富贵之资力，以与民争利于天”，并提出“限民名田,以澹不足,塞并兼之路,盐铁皆归于民。去奴婢,除专杀之威.薄赋敛,省徭役,以宽民力，然后可善治也”等经济主张。

　　在政治思想上，董仲舒提出，“《春秋》大一统者，天地之经也，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所以矣。”认为当时社会出现的种种弊端都是由于缺乏统一政纪和思想指导所造成的，因此有必要“罢黜百家、独尊儒术”，把孔子为代表的儒家思想定为一尊。

　　据此，董仲舒正式确立了“三纲”、“五常”的政治纲领，以此作为维护封建专制“一统”秩序的根本。依据阴阳之道以及孔子“君君、臣臣、父父、子子”和韩非“臣事君，子事父，妻事夫”的思想，董仲舒在《春秋繁露·基义》中指出：

　　阴者，阳之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫无合，而合各相阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。

　　在这里，董仲舒把君臣、父子、夫妇之次序看成是天地自然中阳主阴从、阳尊阴卑的体现，不可更易。所谓“王道之三纲，可求于天”，肯定了“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”是天道、天志，具有权威性和神圣性，从而以神权的威严强化了封建社会的政权、族权和夫权。

　　董仲舒又将“三纲”与“五常”相联接，指出“夫仁、谊（义）、礼、智、信五常之道，王者所当修饬也；五旨修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”（天人三策一）“仁义制度之数，尽取之天。”这种五常也取之于天的思想其实就是把《易传》“推天道以明人事”的思维观念具体化了，为儒家道德伦理学说披上了神学外衣。董仲舒对三纲五常的完善和神圣化，为封建社会的意识形态发展作出了很大贡献，因此，他的思想深受统治阶层和儒家后学的青睐，被尊奉为儒者宗和醇儒。《汉书·五行志》说：“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”朱熹盛赞董仲舒为“醇儒”，说“汉儒,惟董仲舒纯粹,其学甚正,非诸人比。”(《朱子语类》,卷137)近代皮锡瑞《经学通论·四》也指出，“董子之学最醇”，是使“圣人微言大义，得以复明于世”。

　　（二）“天人感应”的宇宙图式

　　董仲舒根据阴阳五行家的观念来肯定王道之“三纲”、“五常”，“可求于天”，理论上的论证却是围绕传统的“天人之辨”展开的。他在《举贤良对策一》中称：“臣谨案‘春秋’之中，视前世已行之事，以观天人相与之际。”从而以天人“相类”、“合一”的模式来阐发他的哲学思想。

　　董仲舒强调天人之际互相征验，是古今一贯的道理。孔子所作《春秋》已经考察了天与人、古与今的全部关系。《春秋》所记的国家过失、所讥讽、厌恶的人与事，都是通过自然界的灾害、怪异现象来表达的，因此，人们行为的好坏、道德的善恶，都是和“天地流通而

　　往来相应”的。

　　天人之征，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆【推度】之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变；以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。（举贤良对策三《董仲舒传》）

　　显然，董仲舒是把孔孟儒家的天命论与神秘主义的阴阳五行说相结合，构造其宇宙图试论体系。

　　董仲舒的宇宙图试论，内容上主要表现为以“天人感应”说来阐述、概括宇宙起源、结构和演变的问题。在宇宙起源上，董仲舒主张一元论，认为天地万物都源于“元”，即“谓一元者，大始也”。（《玉英》）“唯圣人能属万物于一而系之元也。??元犹原也，其义以随天地终始也。??故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。”（《重政》）这是说“元”在世界之先而又贯穿于世界之中，伴随着天地万物和人类发生、发展过程的始终。由于元与原义同，所以“道之大原出于天”，表明“元”即“天”。在董仲舒的思想中，“天”乍看起来有“自然之天”的意思，他曾描写过天的自然变化过程，以为“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。”（《天地阴阳》）并以阴阳之气的运动抑扬解释自然界风云雨雾雷电雹的产生。但是，当把“天”作为万物和人类的最终本原时，他就把“天”看成是有至上权威的人格神了。董仲舒断定“天”是宇宙万物的创造者，说“天者，万物之祖，万物非天不生”；（《顺命》）“天执其道为万物主”（《天地之行》）“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《郊祭》）“天”是人类的宗祖：“为人者天也。人之为人本于天，天也人之曾祖父也。”（《为人者天》）“仁之美者在于天”。（《王道通三》）认为天覆育万物、化生养成人类的过程是一个合于仁爱目的的活动：“天地之生万物也，以养人，故其可食者以养身体，其可威者以为容服。”（《服制象》）这样，他又把意志之天和道德之天柔和一体了。

　　董仲舒又考察了宇宙的结构，认为宇宙万物是由“天之端”构成的。“何谓天之端？曰：天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端。阴为一端，阳为一端。火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端。人为一端。凡十端，而毕天之数也”。（《官制天象》）构成宇宙万物的十个基本因素为天地人、阴阳、五行。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。”（《五行相生》）五行间比相生就是

　　“木生火、火生土、土生金、金生水”的关系，而“水为冬，金为秋，土为季夏，或为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏”。（《五行对》）五行间按一定的次序相比而生，衍为四时而产生万物。他又用“间相胜”比附社会制度中君臣民之间相克相制的关系，论证社会等级秩序的合理性。“夫木者，农也。农者，民也，不顺如叛，则命司徒诛其率正矣，故曰金胜木。”“夫土者,君之官也，君大奢侈,过度失礼,民叛矣,其民叛,其君穷矣,故曰木胜土。”“金者，司徒。司徒弱，不能使士众，则司马诛之，故曰火胜金。”（《五行相胜》）董仲舒通过五行间“比相生”、“间相胜”，肯定了“天”通过五行次序来显示它的德性和功能，确认了自然规律和社会人事的序列同构和互相影响、彼此配合，由此组成一个宇宙——人事的整体结构图式。

　　天人之所以能感应，因为天人是同类而合一：“以类合之，天人一也。”（《阴阳义》）同时，董仲舒还把人说成是天的副本，即“人副天数”。人和天是“数与之相参，故命与之相连”。从形体构造上说，人的一切都是按照天的模样仿制出来的。

　　唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也??天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；占视占瞑，副昼夜也。占刚占柔，副冬夏也；占哀占乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。（《人副天数》）

　　甚至人的道德行为也上副于天：“人之血气化天志而仁，人之德行化天理而义”（《为人者天》）。人是宇宙的浓缩，而宇宙是人的放大。

　　在董仲舒天人感应的神学思想中，人的地位和作用受到了强调：

　　天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至

　　十而止，书者以十为终，皆取之此。圣人何其贵者？起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。（《天地阴阳》）

　　董仲舒所言之人的高贵性和能动性，根本上是针对圣人和君主而言的，其“天人感应”论也是为君权天授作论证的。一方面，他以天人感应作为君主受命于天的基本途径，即“王者承天意以从事”，是受天之委托而获得驾驭群臣、役使百姓全权的。“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”（《顺命》）以“天”的权威强化以君权为中心的“三纲”制的权威。另一方面，他又指出“符瑞”说和“谴告”说，对君主权威进行一定的制衡。“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。”（《同类相动》）君主施行仁政，则上天就降下祥瑞，以示授命或奖励；反之，君主如“失道”而不知自省、不知变，则上天会“出灾害以谴告”、“又出怪异以警惧之。”（《汉书·董仲舒传》）由此强调：“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”（对策）。“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义。”（玉杯）实际上主张在仁政德治的基础上强化君主专制的权威，按照宗法等级制的“三纲”原则维护大一统的安定局面。这在当时具有其时代的进步性。

　　（三）天不变道亦不变的历史循环论

　　在社会历史发展规律的探讨上，董仲舒提出了两个基本看法：一是肯定治世之道奉天法古，不得变更；二是论证了朝代迭替、更法改制的合理。由此构成了董仲舒“天不变，道亦不变”的历史循环论的基本特色。

　　什么是道？董仲舒说：“春秋之道，奉天法古”。（《楚庄王》）他认为《春秋》经孔子删节，蕴有微言大义。微言者，“改立法制以致太平是也”；大义者，“诛讨乱贼以戒后世是也。”【孟夫子说过“孔子成春秋而乱臣贼子惧”。】“道”又是“所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”。（《汉书·董仲舒传》）道作为治国理民的“路子”和依据，当是恒久不变的，即“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”“是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道。”（《对策三》）“夫周道衰于幽、厉，非道亡也，幽、厉不由也；至于宣王，思昔先王之德,兴滞补弊,明文、武之功业,周道粲然复兴。”（《对策三》）“道者，万世无弊，弊者，道之失也。”（《汉书·董仲舒传》）借助历史经验教训，国家的兴衰治乱完全在于统治者循道还是背道。唯有奉天法古，遵循春秋之道，天下才能长治久安。

　　在强调“道”不变的同时，董仲舒又根据秦亡的教训，主张“更法”、“改制”，论证汉代秦的合理性。他认为：“王者必受命而后王。王者必改正（正月）朔（每月初一日的开始时刻），易服色，制礼乐，一统于天下。”（《三代改制质文》）主张以“改正朔”、“易服色”表示天命转移、更受新王，秉承天意而改朝换代。这样，守“一”、循“道”与更法、改制就成了同一进程的两个方面，二者因此而获得了协调统一。

　　所谓“改正朔”，就是新王朝的君主为表示更受“天命”，需要改变旧王朝所定的正月的月份和每月初一的开始时刻。董仲舒以为，一年中农历的十一月、十二月、一月都可作正月。夏朝以一月为正月，商以十二月为正月，周以十一月为正月。而计算朔日，也有平旦（天刚亮），鸡鸣、夜半为起始的三种方法。每一个新王朝的建立都必须改变前一王朝所定的正朔时间，而这种改变又只能在规定的三个月份和三种时刻间循环选择，此即“三正”说。

　　所谓“易服色”是和改“正朔”相联的，改变服装和旗号的颜色。董仲舒认为，夏以农历一月为岁首，其时“物见萌达，其色黑”，故在服装和旗号上尚黑色，是为黑统。商代尚白色，为白统；周代尚赤色，为赤统。周代商而立，以赤代白，故其服装、旗号亦为赤色。在董仲舒看来，“易服色”只是在三统中循环选择，表明朝代的更替、历史的发展是沿着黑——白——赤又回到黑统的“终而复始”。“改正朔”、“易服色”完全是根据“三正”、“三统”的循环论历史观提出的。实际上只是朝代更替时为了表示新君王“受命于天”而举行的一种

　　宗教仪式和礼节上的调整。所以，董仲舒断言“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。”“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”（《楚庄王》）“道”是不能改变的，充其量只是对某些局部、枝节进行改良而已，即“举其偏者补其弊。”

　　（四）“顺命”、“成性”与“防欲”思想

　　董仲舒的天道观是和他复古主义的人道观相互关联的。他认为：“春秋之于世事也，善复古，讥异常，欲其法先王也。”（《楚庄王》）法先王的内容就是“顺命”、“成性”与“防欲”。在《举贤良对策三》中，他明确指出：“是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者而大本举矣。”把“顺命”、“成性”与“防欲”互相配合，看成是“举大本”的三条根本办法，发展了先秦儒家的思想。

　　“顺命”原是孔子的思想主张。孔子讲“畏天命”（季氏），“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（宪问）孟子也说过：“莫非命也，顺受其正”（尽心上）。董仲舒的天命具有意志主义和命定论色彩。他所说的“天”即“天意”，“命”即“天”之命令。“受命之君，天意之所予也”（深察名号），强调君主之受命，意味着上天赋予君主统治的权柄，君主以下的从属等级，如诸侯、群臣、妻子等，则递相“受命于君”，“诸所受命者，其尊皆天也。”（顺命）因此，顺命的结果就是要求在下的，无条件地服从君主的专制统治，因为“天子受命于天”，“承天意以从事”。君权与神权相结合，具有极大地权威性和欺骗性。

　　“顺命”又以“成性”为前提，是通过为善去恶的德性培养来实现的。董仲舒从天有阴阳之气来论证人具有情性之两重。他说：“人之情性有由天者矣”（为人者天），“身之有性情也，若天之有阴阳也。”，“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”（深察名号）。认为人性之贪仁，缘于气之有阴阳，由此确立其性善情恶说。依据人之情、性不同比例的混合，董仲舒把人性分为三等：圣人之性在于仁；斗筲之性在于贪；中民之性在于仁贪之气两在于身。这样，董仲舒的性三品思想既不同于孟子的性善说，也不同于荀子的性恶论，是上智、下愚思想在人性论上的具体运用。

　　董仲舒一方面承认人有善质（性），但又强调不能就此认为人性本来已善，因为还有“情”的存在。对此，他用米与禾、卵与雏、茧与丝作比喻。“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。”（实性）“性如茧如卵，卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。”（深察名号）“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性有其质，而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有质，而不可谓善，与目之瞑而觉一概之比也。”（深察名号）这里董仲舒区分了见质与见物、善质与善，即可能性与现实性的不同。可能转化为现实需要一定的条件，即“性待教而为善”、“待觉教之然后善。”虽然他把圣人之性，斗筲之性视为不变之性，但他认为，“王承天意，以成民之性为任者也。”（深察名号）这种“中民之性”可以教化成善，是继承先秦儒家的传统，强调自觉原则，肯定道德是可以通过教化形成，有其合理之处。

　　人之所以有情性，与天之有阴阳相当。既然天“任阳不任阴”，那么人也应该“任性而禁情”，“天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情，以应天。”（深察名号）“天有阴阳禁，身有情欲栣,与天道一也。”(《深察名号》)人应当损欲、防欲、禁欲，表现在道德上就是“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（汉书·董仲舒传），董仲舒反复宣言任德不任刑的道德说教思想，目的就在于防欲。他说“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设库序以化干

　　邑，渐民以仁，摩民以义，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”（对策一）可见，无论董仲舒讲“以教化为堤防”，还是讲“正法度以防欲”，其要害在于防，即防止为了追求利欲而犯上作乱。与先秦儒家强调的在伦理关系中培养理想人格，道德行为要出于自愿（出于内心的自然要求、意志的自由选择）观点相比，董仲舒的顺命、成性、防欲更明显地表现了统治阶级对民众统治的制约，漠视了自愿原则，表现浓厚的宿命论色彩。

　　（五）形神之辨上的“尊神”思想

　　董仲舒是一个有神论者，在谈论祭祀时，他指出：“祭，然后能见不见，见不见之见者，然后知天命鬼神。知天地鬼神，然后明祭之意”（祭意）。就是说，天命鬼神虽见不到其形，然而通过祭祀却使人察见那不可见到的东西，祭者与天命鬼神可以沟通。他把“天”看作最高神：“天者，百神之大君也。”（郊语），天是“藏其形所以为神也。”（天地之行）

　　从神学观点出发，在形神关系问题上，董仲舒强调神是形的本质，形是由神派生出来的。他说：“气从神而成，神从意而出。心之所以谓意，意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣。故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气。”（循天之道）这里的“养气”目的在于平意、静神，使形气从属于神。而且“心不可以不坚，君不可以不贤，体不可以不顺，臣不可以不忠”（天地之行）。形体服从精神必须像臣忠于君那样。因此董仲舒一再强调“尊神”、“贵神”（立元神）。

　　董仲舒尊神的目的在于尊君、尊圣。一是因为君主和圣人能够“内视反听”。圣人与凡人的不同之处就在于，圣人能“盛其精而壹其阳??以致其神，”（立元神）“圣人者，见人之所不能见者也。”（郊语）圣人具有超乎常人的认识能力，是一些“知天地鬼神”、“人事成败”、“古往今来”的先知先觉者。因此，圣人只需返观本心，就能认识天道。“故聪明圣神，内视反听，言为明圣。内视反听故独明圣者，知其本心。”（同类相动）“内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也。”（二端）就是说，圣人具有无比聪明的智慧，他们只要通过内省，就能从本心中认识天意，洞察一切，修生养性，满口圣言。这样一来，圣人就可以随心所欲地解释和驾驭自然界及人类社会。

　　二是因为君主和圣人能够代天立言，以名正实。“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中；名则圣人所发天意，不可不深观也。”（深察名号）即是说，天虽然不言、弗为，但圣人可以为它“发意”、“立言”、“力行”。圣人就是通过“名号”来发天意的。董仲舒认为：“名号，达天意者也”，“事各顺于名，名各顺于天”。在圣人那里，名（名言、名号）和天意是统一的，因此，必须对名细加考察。只有圣人才能引用这些名称来称谓事物，使事物的是非昭彰、曲直明辨。“名者，圣人之所以真物也。??欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。”（深察名号）“名物必因其真，真其意也。”（实性）这里，董仲舒强调以名正实、名发天意（真意），这种视名为第一性，显然是对先秦儒家“正名”说的进一步发挥。甚至他还把“正名”看作是治理国家的头等大事：“治国之端在正名”（玉英）“正名”具有较多的政治色彩，成为传统名教思想的理论基础。

　　三是因为君主和圣人有“建治之术”。“为人君者居无为之位，行不言之教”，“以臣言为声，以臣事为形。”（保位权）“人君者执无源之虑，行无端之事”，“人君居阴而为阳，??阳道无端无贵神”，“人君贵居冥而明其位，处阴而面阳”，“能冥能昏，是谓神。”为政如此的圣人就是神人了。董仲舒的为政之道虽然表面上是以儒家面目出现的孔子之道，但其无为无事、玄冥昏然，以及心计阴谋，使其内在地涵摄有黄老和申韩的权术思想。

　　总而言之，董仲舒思想的主要特色，是以儒家学说为基础，引入阴阳五行理论，建成新的思想体系。董仲舒说：“王道之三纲，可求于天”，“天不变，道亦不变”，董仲舒以“天人感应”的神学思想宣称：帝王受命于天，是秉承天意统治天下的，因此

　　成为“天子”。按照这个说法，帝王自然就具有绝对的统治权威，这是汉武帝最需要的精神武器。董仲舒从天人关系出发，又根据“阳尊阴卑”的思想，建立一套“三纲”“五常”的伦理学。董仲舒建议统一学术，统一思想，直截了当地提出了“大一统”的政治思想，为维护封建统治帝王的绝对统治服务。

　　董仲舒的思想，是西汉皇朝总结历史经验，经历了几十年的选择而定下来的官方哲学，对巩固其统治秩序与维护大一统的局面起了积极的作用。董仲舒不仅是正宗神学的奠基者，又是著名的经学家。他是一位承前启后、继往开来的思想家，为以后的封建统治者提供了如何进行统治的理论基础。然而，我们民族性格中的封闭自我，因循守旧等劣根性，也都与之直接相关。

篇九：简述董仲舒的天人思想内容

　　龙源期刊网http://www.qikan.com.cn略论董仲舒“天人合一”思想

　　作者：杨立灵

　　来源：《科教导刊》2009年第29期

　　摘要本文探讨了董仲舒的“天人合一”思想。

　　关键词“天人合一”思想内涵

　　中图分类号:B222文献标识码:A

　　1“天人合一”的内涵

　　董仲舒的哲学基础是“天人感应”的学说。他认为天是至高无上的人格神,不仅创造了万物,也创造了人。因此,他认为天是有意志的,和人一样“有喜怒之气,哀乐之心”。人与天是相合的。这种“天人合一”的思想,继承了思孟学派和阴阳家邹衍的学说,而且将它发展得十分精致。

　　董仲舒利用阴阳五行学说来体现天的意志,用阴阳的流转,与四时相配合,推论出东南西北中的方位和金木水火土五行的关系。而且突出土居中央,为五行之主的地位,认为五行是天道的表现,并进而把这种阳尊阴卑的理论用于社会,从此而推论出“三纲五常”的道德哲学。这里所说的三纲是“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”。三纲五常为董仲舒提倡之后,成为我国古代维护历代封建皇朝统治的工具。他认为“道”是源出于天的,“天不变,道亦不变”。即是说“三纲五常”、“大一统”等维护统治秩序的“道”是永远不变的。那么,如何解释皇位的更换和改朝换代呢?为此,他提出了“谴告”与“改制”之说。他认为统治者为政有过失,天就出现灾害,以表示谴责与警告。如果还不知悔改,就出现怪异来惊骇,若是还不知畏惧,于是大祸就临头了。

　　他认为人的认识活动受命于天,而认识的目的是了解天意。通过内省的途径就能判断是非,达到“知天”的目的。另外还必须通过对阴阳五行的观察,才能达到对天意、天道的了解。正是按照“尽心”、“知性”、“知天”的模式,达到“天人合一”。他还认为通过祭祀能与神相沟通,使之能看见一般人所看不见的东西,这样就能知道天命鬼神了,这种认识论达到了神秘的程度。

　　2天人思想的政治实质和内容

篇十：简述董仲舒的天人思想内容

　　董仲舒的主张:董仲舒的主要思想及其

　　影响

　　董仲舒的主张

　　本文话题:董仲舒的主张

　　传统文化

　　中国传统文化

　　科学知识

　　中华民族传统文化

　　董仲舒

　　思想

　　在中国五千年的历史长河之中曾出现了许多耀眼的思想家，他们适应时代的需要，提出了许多具有开创性或者具有预见性的主张，而这些主张对当时和以后的中国历史进程都产生了深远的影响。董仲舒主要活动于汉景帝和汉武帝时期，他是汉初杰出的大儒，他治学严谨，学识丰富，为适应汉初政治上加强封建大一统和发展封建经济的需要，他提出了许多对当时的政治经济以及思想上都产生重大影响的主张，而且其中一些思想主张对中国后来的历史都产生了深远的影响。汉初的社会形势董仲舒生活在西汉前中期，战国后期以风靡之势统一中国的秦王朝经过二世而亡，西汉在农民浪潮以后得以建立，汉代建立以后农民阶级和封建地主阶级的矛盾作为基本矛盾仍然存在，在汉代封建剥削制度有了进一步的巩固和发展。汉代的封建剥削主要有:其一是领户制

　　即所谓的封建领主制;其二是豪强地主实行的租佃制。汉承秦制，继续实行奖励军功的食邑制度，这一方面是刘邦为自己夺取天下招揽人才，另一方面是解放奴隶，实行封建制，更好的适应历史的发展要求。此外汉初尤其注重对暴秦短命而亡的总结，对农民起义尤为重视，因此汉初轻徭薄赋，于民生产。除了地主阶级和农民阶级的矛盾外，封建统治阶级内部也存在着尖锐的矛盾:中央集权和地方割据势力之间的矛盾，封建富商和封建政府之间的矛盾，豪强宗族地主和封建官僚地主之间的矛盾，而这三个矛盾整体上还是中央集权政府一方与富商、宗族地主以及地方割据势力一方的矛盾。他们之间的矛盾在汉初社会中超过了封建统治阶级和农民阶级这两个敌对阶级的矛盾，成为了汉初的主要矛盾。汉初时，由于刚刚结束秦末战争，汉初几位统治者都实行休养生息，轻租薄赋的政策，人民生活得以安定，然而

　　到汉武帝使土地兼并迅速膨胀，对封建政权和封建经济构成了极大的威胁。同时关系国家生活的盐铁，铸钱很多都未集中在中央，商业经济发展严重影响了封建中央政权的根基。在汉武帝之前，统治阶级的政治主张中始终存在着儒道法的争论，中国从秦代到汉代在政治经济上都发生了巨大的变化，学术的发展也从百家争鸣到一尊法术，再到崇尚黄老无为，再到独尊儒术，这其中董仲舒做出了重大的贡献。秦朝兴于法术而亡于法术，汉承秦制，然而汉初统治者并未完全照搬秦制，而

　　是以道家的无为作为指导思想，这是当时的学术发展、形势的需要以及统治者选择的结果，实行黄老学说，确实收到了很好的效果，史称“都鄙廪庾尽满，而府库余财。京师之钱累百钜万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。众庶街巷有马，仟佰之间成群，乘牸牝者摈而不得会聚”。而到汉武帝时，为了进一步巩固封建中央集权，发展生产，支持对匈作战，急需加强中央对思想的统一，董仲舒适时提出了自己的理论构想，推动着汉朝走向封建时代的鼎盛时期。自然神论的宇宙观宇宙论是董仲舒新儒学体系建立的基础，同时也是他政治思想和社会历史观的出发之基。董仲舒宇宙论中有两个最重要的核心，即“元”、“天”。董仲舒所说的“元”不是指作为宇宙本原的“元气”，而是指事物的开始。董仲舒在《春秋繁露》中就说明了这一点:《玉英》篇中说:“谓一元者，大始也”。《王道》中说:“元者，始也。”这些表明他把元解释为了”始”或”大始”。而他作这种解释是有经典根据的。《春秋公羊传中有:“元年者何,君之始年也。”就是说元年为国君即位的始年(第一年)。同时他说的“元”、并不是单单指开始之意，而且具有本、原之意，即元不仅是事物的开始，同时还是事物所据以开始的东西。而这种本原就是哲学上的宇宙万物的本原。从董仲舒对《春秋》中“元年春王正月”的解释:“臣谨案《春秋》之义，求王道之端，得之于正，正次王，王次春。春者，天之所为也;

　　正者，王之所为也。其意日，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。……王者欲有所为，宜求其端于天。”可以得知董仲舒是通过天人之际，来探求王道之端，必取法于民，正万民，理万物来论述的。说以他的元首先是指开始的意思，其次具有本、原之意，元作为本原之意不是单纯的哲学本体论意义上的宇宙本原，而是非哲学本体论意义上的本原义，他说的元指广义的本原，它本身不具有实体性，而是依附于某种作为本、原的事物。董仲舒的宇宙论是以“天”为本的，即“天元本”，以天为本的宇宙论。同广义的元一样，“本”也不是指哲学本体论意义上的宇宙本原。元和本有着相同的层次性，这主要体现在董仲舒在广义上提出了“天、地、人”为万物之本的基础上，有排除了它们的实际层次，他将“天”看做是宇宙万物最后的元本。他曾说:“天地者，万物之本也，先祖之所出也。广大无极，其德昭明，历年众多，永久无疆。天出至明，众知类也，其伏无不诏也。地出至晦，星日为明不敢暗，君臣父子夫妇之道取之，此大礼之终也。”从而把天地和人分开，将天地看作万物共同之本以及人的祖先产生之原;并将天地的法则看成君臣，父子，夫妇之道的根源。他提到君臣关系时指出:“是故《春秋》君不名恶，臣不名善;善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义，比于地。故为人臣者，视地之事天也。为人子者，视土之事火也。是故孝子之行，忠臣之义，皆法于地也。地事天也，犹下之事上也。”

　　在此他认为天地的关系也是君臣，父子的关系，即上下，相生的关系，所以“天”就成了宇宙万物的最终本原。董仲舒提出天的结构有十端，但他说的天并不是整个宇宙，他的天是宇宙万物的本原，却不包涵万物在内，而宇宙则包涵万物在内。他提出:“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。……圣人何其贵者,起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。”因此董仲舒说的”天”只有十端，包括夭、地、阴、阳、五行与人，而万物显然不在”天”之内。所以把天看作整个宇宙，把天的结构看作是宇宙的图式，将导致把万物排除于宇宙图式之外。从上述的两段引文可以得出两种宇宙图式:第一种宇宙图式包涵两个部分，一个部分是包涵十端的天，另一个部分是宇宙万物;第二种宇宙图式就是所谓的“人”，从第一种宇宙图式它突出的是”天”。”天”是最高范畴，”天”是一切事物的主宰，”天”还是整个宇宙的中心。而第二种宇宙图式突出的则是人，是以人为中心的宇宙图式。然而，从实质上来看，第二种宇宙图式更符合于董仲舒的思想，他所谓的人化无数而成，实际上是用人的形象来塑造天;所谓天的伦常关系，也是按照人类社会的封建伦常关系来塑造的，即把天封建人伦化，人还是天的目的，董仲舒的宇宙图式，形式上是天的哲学，而实质上则是人的哲学。董仲舒和古代哲学其他人一样将宇宙万物归于一两种物质或者精神，所以董仲舒也把万物的本原归于“天”，然而他的天则包含十端，这不同于其他人在本原上追求单纯化的取向，在董仲舒看来宇宙是一个复杂的统一体，并不存在一个单一的本原。同时他认为宇宙也有从简单到复杂的发展过程。他认为:“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”。天地的存在是前提，从天地二气混合为一的存在分为阴阳，判为四时，列为五行有一个演化过程。在他看来天地二气”合而为一”，经过分化有了阴阳二气。天气和地气是在前面的，阴阳是在后面的，阴阳的出现是天地二气相合和分化的结果，但是董仲舒认为:”阳，天气也;阴，地气也。阳阴与天地二气是一回事的，阴阳并不是是天地二气的派生物。而阴阳的运行便会造成四季的变化，就是所谓的“判为四时”。阴阳作为相反之物，它的运行是一而不二的，一出一人，一左一右，春俱南行，秋俱北行，中夏相交于前(正南)，中冬则相交于后(正北)。这样就决定了春、夏、秋、冬四季的变化。所谓”列为五行”，这也是

　　同阴阳四时的运行相联系的，并分别与四时相配。董仲舒说:”天有五行:一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。”五行者，五官也”。实际上是把五行又看作阴阳运行

　　的五种官能。同时他指出:“五行之随，各如其序。五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之数也。”木配属东方主春，火配属南方主夏，金配属西方主秋，水配属北方主冬，土居中央主季夏，兼及其他四行。由此表明了五行与阴阳、四时的关系，同时也表明了上在五行中的特殊地位及五行的次序。这个次序如董仲舒所说:“木，五行之始也;水，五行之终也;土，五行之中也。此其天次之序”。基于五行与四时的关系，五行之间便有了所谓生、胜关系，即:“比相生而问相胜也”。所谓”比相生”，即木、火、土、金、水这种天次之序，相邻的两者，前者生后者，木生火，人生土，土生金，主生水，水又生木，如此循环相生。所谓的”问相胜”，即按照上述次序，中间隔一个，前者胜后者，这就是木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金又胜木，如此循环相胜。在他看来，五行的生、胜，是”天次之序”，是不可颠倒淆乱的，逆之则乱，顺之则治。就是说，这是有关自然界和国家治乱的大事，不可疏忽。人是董仲舒”天”的构成中最后的一端。在董仲舒的宇宙论系统中，人与天地共同构成了万物之本，人是天地与万物之间的中心环节。一方面，天地生养万物，有赖于人成之;另一方面，天之所以生养万物，其目的也全在于人。由此表明，人是天的生物，又是天的宠

　　物。如果说为了突出”天”在董仲舒哲学中的至尊地位，而把董仲舒的哲学说成”天的哲学”，那么这个哲学的核心目的则是人。所以说董仲舒的”天”是自然物，除了其物质自然性外，其运动规律也是自然的，非人为或神意安排的。这就深刻说明了天作为宇宙万物本原的自然属性，而这个自然之天就是董仲舒的”天”的基础。天的自然物质性是天的最基础的性质，此外董仲舒还赋予了天以封建伦理的意义，这就是所谓的封建社会人类学的普泛化，其意思主要是说他把天地、阴阳、四时和五行都封建人伦化了。他“首推阴阳”把阴阳、五行说纳入儒家学说。这是董氏新儒学区别于孔氏儒学的重要特点之一，这也是他赋予天的重要性质之一，甚至是天的核心的性质。董仲舒又认为阴阳的运行具有其特点:阴阳运行”终各六月，远近同度，而所在异处”，阳出东北而南，阴出东南而北，少阳因木而起，居东方，助春之生;太阳因火而起，居南方，助夏之养;少阴因金而起，居西方，助秋之成;太阴因水而起，居北方，助冬之藏。由此得出两种有意义:一是物随阳而出入，阳始出，物亦始出;阳方盛，物亦方盛;阳初衰，物亦初衰。即所谓“天之任阳不任阴”。二是阳为主，阴为辅，或称阳主阴助。董仲舒进一步发挥而得出了两条认识:第一条叫做任德远刑;第二条叫做阳尊阴卑，阳贵阴贱。董仲舒说:“天道之常，一阴一阳，阳者天之德也，阴者天之剂也。天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑;刑主杀而德主

　　生……以此见天之任德不任刑也。阴与阳，相反之物也;……阳之出，常县于前而任岁亭;阴之出，常县于后而守空虚。……天之任阳不任阴，好德不好刑如是。故阳出而前，阴出而后，尊德而卑刑之心见矣。”在董仲舒看来，天之道是一阴一阳在运行，由此造成了植物的一岁一枯荣，这种自然现象同时也表现了”天”之”德”、”刑”之志，特别是天的生育养长主要靠了阳的作用，阴只是辅助作用，因而表明了天是任阳不任阴，好德不好刑的情感和意志。其次他的“阳尊阴卑、阳贵阴贱”显然是从“阴为阳之助”的观点引申出的人伦关系。天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者德之辅。阴者阳之助也。阳者岁之至也，天下之昆虫随阳而出入，天下之草木随阳而生落，天下之三王随阳而改正，天下之尊卑随阳而序位。在董仲舒看来，阴阳在它们的自然属性之外，不仅具有类似于人的情感意志，而且还具有封建社会中人伦的上下、尊卑、贵贱的关系。这个关系主要依照阳

　　主阴助、阳贵阴贱、阳尊阴卑的关系来确立的。因此他明确提出:幼者居阳之所少，老者居阳之所老，贵者居阳之所盛，贱者当阳之所衰。藏者言其不得当阳。而[不]当阳者臣子也，当阳者君父是也。故人主南面，以阳为位也。阳贵阴贱，天之制也。这里非常清楚地说明了，天之阴、阳有着封建社会的君臣之间的主与从、贵与贱、尊与卑的关系，这就把阴阳的关系同封建社会的主要人伦关系都作了相类比较。阴阳既然有封建

　　社会的人伦关系，那么由阴阳运行所形成的四时也有同样的人伦关系。董仲舒说:“春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之;父之所长，其子养之;父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意。尽为人之道也。”这里就把春与夏，夏与季夏，季夏与秋，秋与冬，都看作了人伦父子关系，要求子承父为。五行之间的关系同四时之间的关系是相同的。所以有:“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，……由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。”木、火、土、金、水的五行之序，乃前者生后者的父子之序，既是父子关系，所以其间也就孝道存焉;同时五行之间不仅有孝道存在，而且还有君臣之义。“木已生而火养之，金已死而木藏之。火乐木而养以阳，水克金而丧以阴。土之事天竭其忠。故日五行者，乃孝子忠臣之行也。这就是说，五行及天地都具有人伦之中父子、君臣的关系，而且这个关系要由忠孝之义来维系。父生、子养;父授、子受;父死，子丧;君待臣以义，臣事君以忠。所以董仲舒特别推崇土德地义。他说:“土者，火之子也，五行莫贵于土。……忠臣之义，孝子之行，取之于土”。“地卑其位而上其气，受其死而献其生，成其事而归其功。卑其位所以事天也，上其气所以养阳也………为人臣者其法取象于地。”这表明天地之

　　间有着君臣名分。董仲舒使天具有了人类情感意志和封建社会的人伦关系，将天与人比附，天人一也，实际上在为其政治主张造势。董仲舒的天论，除了上述的自然物质性和封建人伦性之外，还具有明显的神圣性，他的天论可以说是自然物质性、封建人伦性和神圣性三者的混和。自然性是基础，封建人伦性是核心，神圣性是形式，人伦性和神圣性都离不开它的自然性，都是通过自然性来表现和实现。董仲舒还多次提到天子受命于天，并说:“臣闻天之所大奉使之王者，非有人力所能致而自至者，此受命之符也。”在谈到孔子所说“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言”时，他还说:“以此见天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主，其祸来至显，不畏敬天，其殃来至暗，暗者不见，其端若自然。”这表明天不仅具有自然物质性及人的情感意志和伦常关系，而且还具有神性，它既可以赐福于人，亦可降灾于人。这就是所谓“天命”。董仲舒的包涵十端的”天”作为”百神之大君”，它具有人的意志和情感，并体现于自然事物及其运行的规律之中，这是类似于自然神论的方面;但是，他又不承认有一个绝对在先和创造了宇宙万物的人格神存在，正是因此，董仲舒在讲到”天”的神性时，极少说它具有超自然性，而主要侧重于说明它的神妙难知性，即神秘性。董仲舒提出天的这种性质，是有深刻历史背景的，这主要就是从殷周以来一直盛行着的一种神秘的天命观。从西周进入春秋战国，孔子继

　　承了这种天命思想，讲“畏天命”。孟子讲天降命。这个思想一直影响到秦汉，项羽、刘邦也相信“天”命，项羽曾说:“此天之亡我，非战之罪也。”刘邦说:“吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎,”。然而在先秦也有自然之天的思想，其代表人物是荀子。荀子认为:“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，荀子指出:“天有常道矣，地有常数”;“天地合，而万物生，阴阳接而变化起”，荀子揭示了天的自然本性，同时他还提出了“明天人之分”和“制天命而用”的思想，同时先秦及秦汉以来的天文学、阴阳五行说的发展，对天道四时运行规律的揭示对董

　　仲舒天道观的形成都产生了重大影响。董仲舒关于天的构成及其三重属性来自于上述先秦及秦汉以来的思想，但他并非上述思想的机械相加，而是吸取了荀子及天文学中有关自然之天的认识以及阴阳、五行说的思想，同时又吸收了先秦神秘的天命观，然后将战国以来形成的封建人伦关系和情感赋于这个自然之天，这样便筑成了董仲舒所特有的以自然物质性为基础的，以封建人伦性为核心和以神圣性为形式的三重属性的天。这既是对先秦诸种天论和天命思想的综合，又是对先秦和秦汉以来天文学以及阳阳五行说的总结，但它无疑也是对当时自然科学的歪曲反映。尽管他关于天的神性思想与荀子的唯物主义自然之天相比表现了某种倒退，但从总体来看，董仲舒的天论比先秦还是有了历史的进步。因为董仲舒虽然继承了先秦的天命思想，但他的“天命”是以

　　自然神论为基础的，不是先秦所崇奉的高高在上的超自然的上帝的天命;其次董仲舒的“天命”思想与先秦的上帝降命不同，主要不是上天之神的命令，而是先天之气和道德的禀赋，最后从董仲舒天的构成(十端)来看，也比先秦诸子笼统的天更精微、更具体，自然物质性更明显。然而由于董仲舒天的三重属性的内在矛盾，使他要建立统一之天的努力注定不能实现。他把纯属自然的天赋予它以人伦的情感和意志，给天涂上一层神彩，使这个矛盾更不可调和。事实上，他既不是以神性解释一切，也不是以自然性说明一切，而是以具有自然性、封建人伦性和神圣性三者混一的天来说明一切，这显然是一个永远性的矛盾体。天人感应的目的论天人关系是中国古代哲学中的根本问题，董仲舒提出天人感应的目的论实际上就是他对天人关系的回答，同时这也是他自然神论宇宙观的核心，天人感应对汉朝以及以后的封建社会都产生了极其深远的影响。在先秦时代由于科学知识的匮乏，人类在探求宇宙万物的究极原因时往往会遇到了很大的障碍。所以人们便给自己的头脑插上幻想的翅膀，出现了两种解释:一类是自然论，它有三个方向，一是自然必然性，即自然禀赋的命定论或宿命论，一是自然偶然性，由此陷入神秘主义，再一个是朴素唯

　　物主义者以自然科学方式的回答;另一类是通过幻想，以有神论的宗教神学方式或哲学唯心论的方式来解释这个究极原因。中国古代哲学对这个问题的回答分为两

　　大派:莫为派和或使派。莫为派即上面所说的自然论，或使派即上面所说的有神论和哲学唯心论的解释。董仲舒的目的论属于或使派的观点。他的观点是基于中国独具特色的自然神论，这种自然神论也是一种有神论，所以董仲舒的目的论也是神学的目的论。但是他的自然神论所崇奉的与殷周时代的超自然的天不同，而是自然自身及其规律性，那么这种自然神论的目的论也就与殷周时代的天命论不同，它不是对殷周时代天命论的简单回答，而是具有了新的内容和涵义，这是董仲舒企图从超自然的天命论中摆脱出来的一种尝试或挣扎。天人感应的目的论的落脚点是目的论，对宇宙中规律性作目的论解释，是神学唯心主义的共同特征，商周时期的天命论就有明显的目的论思想。董仲舒神学目的论的提出是以承认神的存在为前提的，他认为四季变化都是神的安排，“天生万物以养人;五谷之性可以食，乃天赐于人养其体者;天生人之有义，以养其心”，这说明万物的存在都有其目的性。董仲舒的自然神论的神学目的论的出现，也有着极其复杂的情况。一方面，他是为当时汉王朝的封建统治服务的，他说:天子受命于天，这显然是用天命论来神化当时的最高统治者，使人民服从他的统治，不敢随意造反。另一方面他又说:天之生民非为王也，而天立王以为民也。故德足以安乐民者，天予之;其恶足以贼害民者，天夺之。就是说，天子虽为天神所立，贵极天下，但不可任意胡为，否则天将会把王位夺

　　去。他想通过神学的目的论来限制统治者对人民的压榨，防止人民对封建政权的反抗，这是对孟子民本思想的继承。董仲舒的天人感应为主要特征的自然神论的目的论，探讨的正是宇宙万物的终极原因。这与苟子不求知天的主张相反，董仲舒提出了夫王者不可以不知天的观点，他相信人是可以知天的，并指出了观天之道。当然董仲舒的目的论，不是单纯地探讨大自然的本质和奥秘，而是把自然物与人的文化相联系，并在这个联系中阐述天道和人道。这也就是所谓真、善、美三者的统一。真就是天地人三者为万物之本，互为联系，创造了人化的自然万物;善就是指天有仁爱之心，生万物以养人，明诗书，懂礼义，知人伦;美就是指天地有中和之气以生人，而“中和者，天地之大美也”。董仲舒在当时提出天人感应的目的论，并被统治者所采纳，有着深刻的历史原因。殷周时代，上层统治者因为统治人民的需要，鼓吹“天命论”的唯心论。它认为人世间的一切都是超自然的”天”的安排，即所谓“天命”。这种思想到春秋及战国初年相当流行，至战国的中末期，被”五德终始”说所代替。但是“五德终始”说的实质仍是一种天命论，即以与五行说相应的五种天命来说明人间的改朝换代。到秦朝二世而亡，给五德终始说极大的冲击，这种理论自身陷入了混乱，使汉代的意识形态不能一统，对刚刚建立的汉朝极为不利。董仲舒根据历史提供的思想资料，对这个问题就行了回答，这就产生了历史上有名“天人感

　　应”论。天人感应论渊源于先秦以来的有关思想资料，但董仲舒并不是简单重复或机械组合，而是进行了全面的改造，从而形成了一个新的理论体系。虽以前有不成体系的天人感应思想，但是作为一个新的理论体系，却是由董仲舒提出和完成的。天人感应论除了来源于先秦的天命论外，和先秦时的诸家思想也有着密切的联系，是董仲舒对前代思想的整合基础上的进一步发展。首先，是先秦时期的天人合一思想，这是天人之所以发生感应的重要条件。天人合一的思想萌芽于我国的上古时代，人们质朴的思维中即直感到了天人原本是一体，为同类的。《尚书》中说:“天聪明，自我民聪明;天明畏，自我民明威。”就把天之所行与民之所欲联系到了一起。天视听人君之行，用民之聪明;天欲明畏，用民以成其威。这是说，天之行是以民行来体现的。《诗经》中有:“天生柔民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”说明是天生了众民，使之有物用和有遵行的法则，人民执持着人间的彝伦之道，喜好和赞扬有美德的人。所以天人的合一:第一是天生人，因而天人同类;第

　　二，天人作为同类，最重要的是都有彝伦之德。这种合德的典型就是圣人。所以儒家主要的思想和出发点就在于此，《中庸》中:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”就是从天生万物与人，并赋予了人以彝伦之性开始的;孟子的:尽心，知性，知天，也说明了儒家天人合一思想的实质。而道家的天人合一思想着重于始基的同一性。道

　　家的:“道满天下，普在民所，民不能知也。一言之解，上察于天，下极于地，蟠满九洲。”说明天与人都同一于道;庄子曰:天地与我并生，万物与我为一。他从通天下一气的视角，肯定了天、地、人及万物的同一性。秦朝之后，人们着重进行天、人的类比，以说明天人同类，《吕氏春秋》说:“天地万物，一人之身也，此之谓大同。”就是把天与人身看作具有同构的事物。这引发了汉代人关于天人同类的比附。其次，赏善罚恶的“天道无亲，唯德是辅”的思想。《尚书》曰:“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年……我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”《周书》曰:“皇天无亲，唯德是辅”。就是说皇天没有私亲，谁有大德他就辅佐于谁，命他为王。这种思想到了春秋时期为更普遍，甚至及于朝臣:大者天地，其次君臣，以为明训。当时人们认为只要行善积德，就可以得到上天的任命。善代不善，此乃天命;而反天逆民者，则天必诛焉。这些思想在董仲舒天人感应论中反复出现的，也是感应论的最终目的和落脚点。再次，同类相感的思想资料，这是天人之所以发生感应的理论基础。《周易》就有了这种同类相感的思想。同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下。“同声相应，同气相求”，是中国古代出现的最早和最明确的同类相感的理论。《吕氏春秋》则有了更详尽的论述:“类

　　固相召，气同则合，声比则应。”这里就已明确地提出了“类固相召，气同则合，声比相应”的观点与董仲舒的“同类相动”思想已非常接近。距离董仲舒只差

　　把它们概括为“天人感应”了。所以先秦和汉初的“同类相感”思想为董仲舒提出“同类相动”的感应观点提供了重要的思想来源。最后是先秦时代符瑞和谴告的思想，这直接涉及到天人感应的表现。《国语》记载，幽王二年，西周三川皆震。史官伯阳父说:“周将亡矣～……今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川。山崩川竭，亡之征也。”伯阳父在此把西周将亡与地震联系到了一起，把地震看作是西周的亡国之征，这也就是后来的灾异、谴告说。《中庸》:“国家将兴，必有侦祥;国家将亡，必有妖孽。”孟子说:“天不言，以行与事示之而已矣。”这是说天不会说话，但它以自己的行为和事功来显示自己的天命。同类相感的思想到汉代已非常流行，汉初的陆贾，在为刘邦总结成败经验的《新语》中说:“近河之地湿，近山之土燥，以类相及也。”他还把统治者的施政与自然界的变化加以联系，说:“治道失于下，则天文度于上;恶政流于民，则虫灾生于地。”先秦的符瑞和遣告的思想也为董仲舒提出天人感应论准备了条件。董仲舒就是在先秦及秦代所提供的思想资料的基础上，对这些资料进行总结和进一步的发展，而提出其天人感应论，并使之形成了一个完整的理论体系。天人感应”目的论在提出以后对当时的社会产生了和大的影响，虽然他

　　的这一学说有着明显的神学色彩，但它的实质则是强调人的作用及民本思想。表面上讲的是天命即天对人的决定作用，而其重点则是讲的人对自身的决定作用。这同先秦时期天神决定人的吉凶祸福以及王朝的兴衰有着很大的不同，所以是历史的进步。同时这套学说是有利于封建剥削者，特别是封建最高统治着的，它代表了封建剥削制度的长远利益。如果封建统治者能有所收敛的话，这将会减轻人民的一些负担，使阶级矛盾得以缓和，从而推动封建社会繁荣发展，但是剥削者贪得无厌的本性，使得社会矛盾并未减轻。但从董仲舒提出目的论的复杂性，特别是上升时期的封建社会而言，是有利于巩固封建制度的。万世亡弊和天道有常的天道论天道论是关于董仲舒的发展观的问题，我们通常概括为“天不变，道亦不变”，但是这

　　句话并没有反映出他的天道观的全部内容，它只抓住了董仲舒天道论对封建制度和封建人伦关系绝对化的方面。《汉书?董仲舒传》中所说的:“三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也……三王之道所祖不同，非其相反，将以捄溢扶衰，所遭之变然也。”表明了董仲舒天道观中具有的矛盾性。“天不变，道亦不变”只肯定了现实中具体天道的变化方面，而没有反映董仲舒天道观中的矛盾性。这种道“万世亡弊”或者“久而不易”，即万古长存和永世不变，这是一种形而上学的观点。董仲舒所表述的思想同古代一些思想家把自己所理想的社会设计得完美无缺，并希望

　　它永世长存是相通的，和他作为地主阶级的思想家的立场也是一致的。他所理想的人伦关系，是他借天意而提出“三纲五常”，就是他心目中的“万世亡弊”的天道。他认为封建社会中的君臣、父子、夫妻关系，应像天地、阴阳那样，分上下、差贵贱、别尊卑。天高，地卑，阳贵，阴贱，因而君、父、夫为天，为阳，臣、子、妻为地，为阴，所以臣事君要绝对地忠，子事父要无条件地孝，妻事夫也要绝对和无条件地顺。君臣、父子、夫妻各自所处地位及其相互关系，是绝对不能变的。正如他说:“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。”这就是董仲舒所神化和理想化的圣人法天所立之道，而且还包括王道方面的内容，如“王者承天意以从事，藏形贵神，德主刑辅，明教化民，成民之性，官制象天，任贤使能”。董仲舒认为圣人所法天而立之道的全部内容都来源于天，所以都是永远不可改更的。董仲舒认为“继乱世者其道变”，指的是历史上先王之道和三王之道的两种情况:一种是孔子所说的“亡为而治者，其舜乎”只有改正朔，易服色，以顺天命，其余尽循尧道。”不言损益的情况;另一种是夏、殷、周之间，如孔子所说“殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益可知也”的情况。对这两种情况加以概括，就是董仲舒所说”继治世者其道同，继乱世者其道变”。因而它所要说明的是道变或

　　不变与天变与否的关系，而不是一个孤立的对天是不变的，道也是不变的论断。所谓“天不变，道亦不变”只是历史

　　上继治世之后王的道与前世之道相同的情况，而非指理想的一般的道。但从整体上说董仲舒的天道观是自相矛盾的:他一方面设想了一个万世亡弊的道，另一方面又讲具体道的可变性。但在他肯定天、气和社会的变迁时表现了辩证的思维。他虽然设想了一个万世亡弊的天道，肯定了尧舜禹“三圣相受而守一道”的“不言损益”，但是他同时又指出商代夏、周代殷的“有所损益”，得出了“继治世者其道同，继乱世者其道变”的结论。这显然是肯定了历史的进化，他还由此提出了汉继秦大乱之后应实行更化的方针，从而承认了社会变革的合理性。这种变革一方面包含了从夏、商、周的奴隶社会向封建社会的社会形态的变化，也包含了在封建社会内圣王继乱世之后的改朝换代。在当时提出这样具有辩证法思想的观点，是历史的极大进步。当然万世亡弊的一般天道和具体天道的可变性，必然使他的天道观自身陷入了矛盾之中，既有天道不变的形而上学，又包含了非常精彩的辩证法思想。因而我们要辩证的看待。天道“变而有常”的观点是董仲舒天道观上最具有辩证法因素的思想。中华民族在古代给规律起名叫做道。董仲舒也是用道表达规律的。他说:“夫乐而不乱，复而不厌者谓之道。”他认为道是事物运动变化中有秩序、有条理和反复出现的现象。在此基础上，他对天的规律性和一般的规律性作了揭示:“天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而致远，踔而致精，一而少积蓄，广而实，虚而盈。”就是说，天道的变化有一定时序和节度，就是常规的反复出现的、稳定的规律。他说:“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。”就体现了这种思想。而董仲舒的变而有常，显然是说大道是变化的，而且这个变化不是紊乱的，而是有着一定的规律性。董仲舒回答汉武帝的策问时，研究和总结了周朝的成败兴衰经验。认为一切人君都希望国泰民安而恶政衰国

　　危，然而政乱国危者甚众。原因一是所任非其人，二是所由非其道，因而造成了“政日以仆灭”的后果。表明天道、人道的客观性，“反天之道无成者”。所以人主必须审其处，使好恶喜怒必当其义乃出，春天之暖清寒暑必当其时乃发也。人主必须当喜而喜，当怒而怒，如天当寒而寒，当暑而暑，不可颠倒喜怒，混淆寒暑。这样，天就会有美岁，社会则有治世;否则，天当寒而暑，或当暑而寒，必为恶岁，人主当怒而喜，或当喜而怒，则必为乱世矣。这种天道的恶岁与人间之乱世，无疑正是违背天道所得到的惩罚。同时董仲舒不仅一般肯定了的天道、人道的客观性，而且他还充分阐述了经与权这对范畴，从而进一步深化了对规律性的认识。这是董仲舒在哲学上的巨大贡献，相对于变而有常来说，这即是承认了超出常规的变化，即与必然性相对的偶然性。这就是董仲舒的天人感应中的灾异现象，实际上就是天道变化中的偶然事件。董仲舒并未把偶然性完全归之于天人感应论中的灾异现象，有时也归于阴

　　阳二气运行中的偶然失衡。对于天道的这种”变而有常”和”不常之变”，董仲舒提出了”经”、”权”两个概念，董仲舒认为天之道，有伦、有经、有权。伦就是秩序;经就是必然性;权就是非常之变，即偶然性。他认为，阳气自东北始出而南行，然后转西而北入，阴气则始出东南而北行，然后西转而南入，其中阳之行为顺，阴之行为逆，阳主生育养长，阴主刑杀。天以三时成生，以一时丧死。因此，他把阳的运行和作用称之为经，而把阴的运行和作用称为权。由此说明天的好生之德。这里所说天道的经与权，是与阴阳运行所处地位及作用密切相关的。董仲舒对天道、人道中的常与变、经与权的论述，虽然主要是用来说明封建社会的经礼与变礼的，但是他在中国哲学史上首次对经与权的范畴作了详细的论述，用以表述运动变化的必然性与偶然性，一方面肯定了变化的规律性，另一方面在一定程度上也承认了不常之变，对中国的古代哲学作出了很大贡献。此外董仲舒还在他的发展观上他提出了“百物皆有合偶”的对立统一思想。中国古代就有对立统一思想，经历了

　　各种形态的演变。先秦时期是以实例形式出现的。老子、孙子、庄子等都没有能够抽象出具有广泛性概括力的范畴，用以表示对立面统一的思想。到先秦末期才形成了阴阳形态的对立统一思想，把阴阳的矛盾看作是贯穿宇宙万物和推动其运动变化的动力或根据，只到了汉代，董仲舒提出的“百物皆有合偶”的思想，才第一次以概念

　　的形式表述了对立面统一的思想，因此这是比实例形式和阴阳形态的辩证法更高形态的辩证法思想。董仲舒说:“百物皆有合偶。偶之、合之，仇之、匹之，善凡物必有合，合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里;有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。”这里所揭示的是万物自身都是对立面的统一。董仲舒把他们的思想进行了概括。发展为“合二为一”，董仲舒认为:“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”，其中的分、判、列，都包含有分的涵义，它所揭示的是事物自身的矛盾性或对立面的统一。董仲舒“百物皆有合偶”的思想，主要表现于阴阳矛盾。他说:“物莫无合，而合各有阴阳，阳兼于阴，阴兼于阳……。天道之常，一阴一阳。天之道，终而复始。故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。”在董仲舒看来臣父子夫妇之义，皆与诸阴阳之道。君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴。董仲舒实际上把阴阳的合偶看作是贯穿天道和人道的根本矛盾，正是由阴阳的合偶，才推动了天道、人道的发展和变化。所谓“天道之常，一阴一阳”以此说明了阴阳之道的普遍性。作为地主阶级的理论家、思想家，董仲舒除了有一个神秘的并且万世亡弊的理想的、一般天道之外，还明确地肯定了各个时代的圣王法天所立具体的道是可变的，只有继治世时，它才是不变的。这种具体的道的变与不变的规律

　　性，就是他所说的“继治世者其道同，继乱世者其道变”。这里蕴藏着一个具体的道与一般的不变之道的矛盾。这个矛盾是由于作为封建地主阶级理论大厦构建

　　者与封建社会初期有所作为的思想家集于一身，而使其思想上发生了不可克服的矛盾的表现。一方面，作为封建地主阶级的思想家，他要努力建构一套完美的封建人伦关系，以使人们永远尊奉它，以期其“万世亡弊”;另一方面，作为封建社会初期的有作为的思想家，看到他提出的这一套主张要得以实现必须进行更化变革，并论证更化变革的合理性，这正是他思想深处发生矛盾的原因和其矛盾的所在。但从很多角度来看，他的天道论思想还是存在着很多进步之处的，对当时的封建论理的构建和中国国代辩证哲学的发展都具有很大的作用和贡献。待教而善的人性论在商代关于人性的善恶问题就已经提出来了，春秋战国百家争鸣时期，先秦诸子反复争辩了这个问题，孔子提出了“性相近，习相远”和“唯上智与下愚不移”的观点，但是对后世影响最大的是孟子的性善论和苟子的性恶论。从先秦进入汉代，封建社会的教化任务日日益重要，董仲舒在总结先秦诸子人性论的基础上，提出了待教而善的人性论，并首提性三品的先河，从而奠定了封建的人性论的理论基础。董仲舒的人性论思想概括起来有四点:第一:性者，天质之朴也，性乃天生“自然之资”，有善质，却不可谓善;第二:情亦性也，性阳而情阴，性为善质，情为恶质;第三:有“圣人之性”，但“名性不以上，不以下，以其中名之”;第四:“善者，王教之化也”，“王承天意，以成民之性为任者也”，所以民性必待王教而为善。这些就是董仲舒人性论的主要思想。这些思想大都是在与孟、苟主要是盂子性善论的驳难中所阐述的。董仲舒以反性之名来探求性的实质，他认为性之名就是生的意思。这显然包含了天生人性的思想，这正是他天人思想的体现。他说:“人之情性有由天者矣。”就是说天生人性。此外他还说:人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞而不可得革也。“不过董仲舒的观点是不同于孟子的性善论的，董仲舒说的是天生人性有善质，并不是天生人性善。他从反性之名而得出的生之自然之资谓性，其本质就是人性具有善质，但不可名善。这是他人性论立论的根本前提。首先董仲舒认为性不但有善质，而且有恶质。他从

　　心的作用来说明这点，他说的“衽众恶于内，弗使得发于外者”就是心的作用。身之有性情也，若天之有阴阳也。他所说的天生之质包括性与情二者，且情亦性也，情、性就分别来自于人所受阴阳二气。贪与仁、善与恶就分别来自于情与性。人受命于天，有善善恶恶之性，但并不能断定董仲舒认为人性有善有恶。因为他实际上是说人有善、恶之质，而不是说人性已善或已恶。在董仲舒看来，善质与善、恶质与恶是有严格区别的，人性只能说有善质。恶质，却不能说是善或恶。其次为何说性为善(恶)质，而

　　不可谓善(恶),董仲舒作了论证和说明，其核心思想是善出于性，但性非善;性无待而起，善则待教而成。性按其名来说，是无所待而起的，因此是生而自有的;而善则非自有尔，必须待教而成。再次他认为性待教而善，即待王教而善。而王教又是遵承天的意旨，即王承天意;以成民性也。即天生人性之善恶之质、天立王以教民善，两者缺一不可。性者，天质之朴也;善者，王教之化也。无其质，则王教不能化;无其王教，则质朴不能善。性待教而为善，此之谓真天。天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。作为天质之朴的性之所以能善，全在于王教，而王教亦是承天意的。天之立王，主要是为以成民之性的。天子对民性施之王教，完全是遵照天意来办事的，是执行天的意旨。而天之所以会有此意旨，又是因为天生民性仅有善质，而未能为善，且还有恶质，有为恶之可能，所以立王以教而向善。董仲舒之所以批评盂子的性善论，把人性说成是天质之朴，只有善质而未能善，其目的在于引出王教化民的任务，由此可见董仲舒对王教的极端重视。他把王教说成是天意，实际上就把王教任务神秘化，因而也就使董仲舒的人性论具有了神秘性质。董仲舒的人性论思想，历来就有近孟说，亦有近荀说，更有盂为正、荀为反、董为合的说法，此外还有孔、盂、荀的融合说。董仲舒在建立其人性论

　　的过程中反复批判了孟子的性善论。孟子认为所谓人性就是指人之为人的特性，而不是同于禽兽者。他认为人区别于禽兽者，就在于人固有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。此四心也就是他所谓仁、义、礼、智四种“善端”。他把性善变成了不学而能、不虑而知的先验的东西。董仲舒从重王教的立场出发，揭示了它的矛盾和荒谬性。提出了“天质之朴谓性”和“性待王教而善”的思想。这样他就克服了孟子先验唯心的人性论，强调了后天教育的重要性。荀子为了批判孟子的性善论，提出了与之正相反对的性恶论。其前提也是“生之谓性”，认为性乃“天之就也”，荀子所说性与孟子之性不同，而是孟子所说之情。在他看来，顺人之情，必出争夺和淫乱，所以性恶矣。董仲舒的人性论，吸收了荀子性恶的思想，形成了其性有恶质的观点，又吸收了其“善者伪”的思想，以为其教而善的观点。所以董仲舒的人性论融合了孔、孟、荀，以他自己的天道观为基点，也同当时的整个形势有关，即适应了地主阶级取得政权之后为稳固自己的统治而对人民教化的需要。把对人民进行封建教化的任务提到了为政的首要和根本的地位，由此也表明了他提出的这一套人性论在其政治、伦理思想中的重要性。人性之质不得名善、必待王教而为善的思想，深刻表明了其人性论的阶级实质，即封建地主阶级的性质。他这里所说善的内涵，即三纲五纪、八端之理、忠信博爱、敦厚好礼，都是封建统治者所提倡的伦

　　常礼仪，因而带有明显的封建地主阶级的烙印，完全是为确立或巩固封建统治服务的。这是董仲舒苦心提出的人性论所具有的阶级性，董仲舒的思想适应了正在积极进取的汉武帝的需要，也正是新兴地主阶级在取得全国政权之后长治久安的需要。取法于天的王道论社会政治思想是董仲舒新儒学体系的重要组成部分。其哲学思想为其政治思想提供了理论基础，同时政治思想有是其哲学思想的最终归宿，与政治现实相连，并为之服务。他的社会政治思想包括作为一般政治思想的取法于天的王道论和汉继秦以后必须更化的改革思想。董仲舒的一般政治思想，主要是王道

　　论。董仲舒认为君人者国之元本，其发言动作，万物之枢机。枢机之发，乃荣辱之端也，失之毫厘，驷不及追。故为人君者，谨本详始，谨小恒微，以求自己的言行合于王道。董仲舒王道论的第一个特点，也是最大特点就是王道取法于天。王道取法于天是建立在天子受命于天这个前提之下的。天子受命于天，如子受命于父，故须尽人子之道，尊天敬天，事天如父，治天下必须法则天地，承天意以从事，以天道为君道或王道。所以董仲舒反复说明:“王道参天地矣。王道之三纲，可求于天。王者承天意以从事。王者配天，谓其道。天子者，则天之子也。为人君者，其法取象于天”。显然这些都是说王者之道就在于效法天地，按天道办事，以天之意为己王者就在于贯通天道、地道与人道，法天地之道而用于人道，这就是王道。他还指

　　出“人君贵居冥而明其位，处阴而向阳，执无端之虑，行无端之事，以不求夺，以不问问，故终日夺之，而人不知所出，终日问之，彼不知其所对”。这继承了孔子的“民可使由之，不可使知之”的思想，把人君之行予以神秘化，这是其阶级性的表现，同时，这也是他的屈民而伸君，屈君而伸天理论在王道论中的体现。仁德思想既是教化的重要内容，也是为人主者必须法天力行的王道最根本的一条，他的许多改革思想均本于此。董仲舒认为:“天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。王者必副天之行以为政。”这些体现了他的仁德思想。董仲舒在《天人策》中说:“臣闻天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊;建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦博爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。”体现了人君的博爱与仁德，这里董仲舒不但承袭了孔子的仁学，而且也继承了墨子的兼爱思想。法天而行无为之道，这也是其王道的重要内容之一。董仲舒曾指出:“为人主者，以无为为道，以不私为宝，立无为之位而乘备具之官，足不自动而相者导进，口不自言而摈者赞辞，心不

　　自虑而群臣效当。故莫见其为之而功成矣，此人主所以法天之行也。”董仲舒把这种无为之道称之为“自然致力之术”。这其中带有老子的无为而无不为的思想痕迹。最终得出他的王道论思

　　想:“《春秋》之法，以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”董仲舒作为地主阶级的理论家，他提出这两句话，从归根结底上说是为巩固封建制度服务的。一方面他深知封建皇权乃是封建制度的根本，所以巩固封建制度必须加强皇帝的权威。“以人随君”及“屈民而伸君”，正是为了加强皇帝的权威。然而作为地主阶级的理论家，他比那些当政的官僚看得更远。所以他还认识到要使封建皇权得到巩固，最好要把皇权神圣化。把君权置于天威之下，使皇帝对天亦有所畏，以此节制地主阶级对人民的剥削和压榨，以免激起民变而危及封建地主阶级的政权。他所谓以君随天和屈君而伸天，就是要起到这样的作用。董仲舒王道论的另一重要内容和特点就是重教化，以教化为大务、以刑罚为辅。教化，原本就是人类社会所独有的事务。为了强调教化的神圣性和必要性，董仲舒也把教化与天的四时进行了类比，说:“天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬;圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”这显然要把教化与威势(主要指刑罚)的根源归于了天地之数。董仲舒指出圣人之道不能独以威势成政，必有教化，教化有着很大的社会作用。王者“南面而治天下，莫不以教化为大务”。足见教化乃是王者治天下所必从事的大务。“大务”在董仲舒看来就是人君为政，无非德教与刑狱两种。然二者不能平列，必有主从、本末、多少。天道之常，一阴一阳，阳者天之德，阴者天之刑，迹阴阳终岁之行，以观天之所亲，而任天之功。…此见天之近阳而远阴，大德而小刑也。是故人主近天之所近，远天之所远，大天之所大，小天之所小。……务德而不务刑。刑之不可以成世也，犹阴不可以任岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。董仲舒得出了一个结论:教，政之本也;狱，政之未也。教化

　　是为政之本，人君之为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神。董仲舒指出:天、地、人是万物之本。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。”董仲舒认为，古者修教训之官，务以德善化民。这就是重视对人民的教化，使人们增强凝聚力。董仲舒在《天人策》中指出教化内容:是故王者上谨承天意，以顺命也;下务明教化民，以成性也;正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。作为王者大本的“三者”，第一是承天意以顺命，即尊天的问题;第二是明教化以成民性;第三是正法度以防欲。这是天立王和为王者所规定的专任。也是王者明教化民的中心任务。关于教化的具体内容，主要就是他提出的封建伦理纲常。通过对万民实行封建伦理纲常的教化，使百姓能够自觉按照封建伦理纲常的要求去行动，从而达到君子之列，这是董仲舒王教的具体内容和最终目的。然而，董仲舒虽然非常重视德教，但他并未否定刑罚，相反，他在强调重教的同时，提出了以刑法辅之的思想。这

　　也是以天为根源的。正如他所说:“天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者德之辅，阴者阳之助”，他在《威德所生》篇中详细论述了威、德两个方面的重要性。以此表明，威德乃是天所具有的两个方面，其中就有君者为政之理。这就是董仲舒以教化为大务同时辅以刑罚的王道。董仲舒王道论的第三大特点是强调治国以积贤为道。“气之清者为精，人之清者为贤。治身以积精为宝，治国以积贤为道。”这里一方面对贤者作了一个界定，另一方面把王者积贤看作治国之道，即王道。“人之清者”包含两个方面:一是清正廉洁，广施仁德，不见利忘义、贪赃在法、恂私舞弊，;二是聪明睿智，远见卓识，不是昏庸无能、鼠目寸光、苟且偷生。董仲舒说:“夫欲为尊者在于任贤”，“贤者备股肽则君尊而国安”显然这说明，为人君者所任贤与不贤，是直接关系到封建君主自身以及整个封建国家安危存亡的问题。为了说明任贤与否对国家兴亡安危的作用，董仲舒还列举了正反两个方面的例子。一个是齐桓公仗贤相管仲之能，终成霸业。另一个例子是，鲁值公以乱

　　即位，失去贤者季子的辅佐而国乱。董仲舒以此说明人君为一国之主，贤积于君，则上下相互制约与相互为用，百官也因而各得其所，这样国家就可得以保全。第二个方面是要“积众贤”和众“同其心”。就是一:治国必须任用贤臣，任贤则主尊国兴;第二任贤不是一人，须务众贤，并使众贤同其心。就是让君主广纳贤才并使贤臣同心，这是是治国安

　　邦的要诀。他还指明了皇帝要想广纳贤才，就必须卑谦其身，礼贤下士，待人以诚。这样，天下之英贤才能云集于其周围，帮助皇帝取天下和治天下。董仲舒王道论的主要内容:王道者，王者之路也。所以，无论其王道论讲了多少实行仁德，甚至还具有儒家传统的民本思想，但其最终目的是为封建帝王服务的，是封建帝王取天下和治天下的理论，是帝王之术。按照董仲舒的王道论行事，只能达到封建王朝的盛世。“……嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊，四夷亦来朝～”这就是董仲舒设想的王道社会，也是他所理想的社会图景--封建皇帝与穷人共同的乐园。然而，这只是他作为封建地主阶级理论家的一种幻想。但是他以仁德作为王道的核心，提出了王道以教化为大务、以刑罚为辅，治国以积贤为道，有着明显的积极意义和进步性。继乱世须更化的治国思想董仲舒继承并综合孔孟荀的思想上构建了自己的新儒学体系，并在此基础上提出了一系列具有建设性的改革主张，这些主张同时又是他一般政治思想--即王道论的具体化。他提出“继治世者其道同，继乱世者其道变”，指出汉继秦必须更化改革。在总结历史经验的基础上得出汉继秦必须更化，他认为古代圣王继乱世，都要全部扫除掉旧社会的腐朽和乱国之政，然后“复修教化而崇起之”。这样国政社稷才不会衰败。殷继夏、周继殷都是如此，秦继周却不然。周之末世，由于大为亡道，所以失了天下。而秦继周未能变道，所以短命而终。董仲舒从历史正反两个

　　方面的经验和教训，说明了继乱世改与不改，所出现的截然不同的两种结果，因此新朝必须进行更化。董仲舒还以汉代以来的历史，说明了更化的必要性。他认

　　为自汉朝建立以来，秦朝的遗毒至今未灭，所以建汉以来虽欲善治，却无可奈何，他从汉朝得天下的历史来说明，汉继秦乃继大乱，必须进行更化。所以他根据继乱世者道变的理论，向汉武帝提出了“退而更化”的主张，要汉武帝一改汉代以来所实行的与秦相似的大政方针，进行全方位的政治、思想、经济改革。董仲舒在提出汉继秦须更化的同时，还提出了改革的策略，最重要的是指导思想上的改革，即实行政治上的大一统和思想上的独尊儒术。董仲舒所谓的大一统是:“《春秋》倡大一统，以一元为始而正本;王者乃国之元本，上承天意，以正朝廷，统百官，壹万民，率四方;为此，王者必须独尊孔氏，而罢黜百家，灭息邪辟之说”。包含两个方面:第一是政治上的统一，人君为国之元首，上承天意，以统一一国之民，统一一国之政令，普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣;第二是思想领域的统一，罢黜百家，独尊儒学。董仲舒大一统思想的出现不是偶然，是中国历史发展的必然结果，也是对先秦以来要求统一思想的继承和总结。“一则治，两则乱。”秦始皇统一于法，并依靠强大的军事、经济实力，建立了一个统一的中央集权王朝。而统一的封建王朝反过来又给予思想和意识形态巨大的影响。董仲舒的大一统思想是对前人的继承和发

　　展，也适应了当时加强中央集权和皇权的需要。董仲舒生活的时代，是刚刚建立起来的汉朝的前、中期。此时农民与地主阶级的矛盾虽然尚未激化。但以皇帝为代表的中央集权政府同封建割据势力的矛盾却不断膨胀。董仲舒提出大一统主张在从当时是主要指向封建割据势力的，目的是在反对封建割据的斗争中，加强以皇帝为代表的中央政府的权力。而最重要、最根本的就是要加强封建皇帝的权威。他借助于君权神授，来为皇帝罩上一层神圣的光环，假以天意来统领天下和号令一切。以实现政治上的大一统。实现政治上的统一必须有思想上的统一。所以他向汉武帝提出大一统时，也提出了在意识形态领域实行“罢黜百家，独尊儒术”的主张。他认为只有在意识形态领域实行独尊儒学，才可实现政治一统的局面。建议汉武帝在

　　意识形态领域进行一场变革，放弃秦朝的法术和汉朝初的黄老思想，而独尊儒。对于罢黜百家，独尊儒术的作用而言应给以一分为二的评价:在政治上，独尊儒术一方面维护和加强了以皇帝为核心的中央集权制，巩固和强化了封建社会的大一统局面，对于保持国家的统一，增强中华民族的凝聚力，维持社会的稳定，经济的繁荣，人民生活的和平和安宁，都有极大的积极意义，另一方面，它也加强了封建专制主义，强化了对人民的思想统治，禁锢了个人思想的自由发展。在学术上，独尊儒术，确立了儒学在封建社会中的统治地位，上升为国家的指导思想，从而确立了

　　它在中华民族优秀传统文化中的主干地位，对形成延续两千多年的优秀传统文化起着重要作用。另一方面罢黜百家对于其他学派的发展是不利的，在封建社会再难以形成春秋战国时代的百花齐放、百家争鸣局面。再次，确立儒学的指导地位，就把儒家的仁德思想以及三纲、五常的伦理观念，作为指导社会生活的行为准则和调整社会关系的原则。这在封建社会的前期促进了社会的发展，到封建社会的末期，它起着维护封建统治的作用，成了具有反动性质的意识形态，因而也就阻碍了社会和历史的前进。三纲和五常的封建伦理观儒家和道家作为中国传统文化的重要两家，层现出不同的特点，道家通常体现为“道法自然”，儒家则是“重人文”，而重人文的核心就是社会的伦理、道德，即是人格修养的问题，因而社会伦理在儒家文化中占据的重要地位。作为汉代大儒的董仲舒，其伦理思想在他的整个思想体系中，也是处于核心的地位。他构起的封建社会理论大厦，最根本的就是他构筑了一套在封建社会具有深远影响的三纲、五常的伦理道德观念。春秋时期，奴隶制生产关系的礼、乐，已开始崩坏，随着封建生产关系的发展，反映封建生产关系的礼、乐，即封建的伦理、道德观念已经产生，但是由于当时中国陷于长期的分裂局面，加上当时最高统治者并未重视，并未被普遍推行。到西汉建立之后，特别是汉景帝、汉武帝时期，出于巩固皇权、稳定社会和发展生产力的需要，确立和推行反映

　　封建社会人伦关系的伦理观念，成为时代的要求。董仲舒在综合先秦以及秦汉以来伦理思想的基础上，提出三纲、五常的伦理观。先秦时期孔子提出了“臣事君以忠”和“孝梯”的原则，但他更多强调的是民本思想;盂子在君民关系上发挥了孔子的民本思想，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的主张;荀子在君臣关系上主张“忠君”、“尊君”。他们这些思想到汉初显然不符合封建社会最高统治者的要求。而法家的代表韩非子则提出了:“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也”的论断。虽然尚未达到封建统治者所期望的高度，但已为形成封建人伦关系奠定了基础。文帝时贾谊进一步对封建社会的父子关系进行了特别的解释，他说:“岂为人子背其父，为人臣因忠于君哉,岂为人弟欺其兄，为人下因信其上哉,”他把君臣、上下的关系与父子关系联系了起来，把封建的父子关系看作是上下、君臣关系的基础，希望在封建社会建立起君臣、父子的伦理关系。董仲舒在吸收了先秦及秦汉以来诸子关于君臣、父子以及夫妻关系的思想基础上，提出了他的“三纲”，即:“天为君而覆露之，地为臣而持载之;阳为夫而生之，阴为妇而助之;春为父而生之，夏为子而养之;秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。”董仲舒在这里把封建社会的君臣、父子、夫妻之间的伦理关系，看作为王道的三纲，这在中国历史上是第一次。此后，三纲便成为中国封建社会

　　最重要的伦理条规，封建统治者竭力推行它，士农工商则谨守它。中国封建社会之所以能够繁衍两千多年，一个很重要的原因就是三纲的强化推行严重限制了人们的眼界，束缚了人们的思想。在奴隶制的伦理观念已经彻底破除，封建的生产关系已经建立，但新的封建的伦理观念尚未建立，以皇帝为代表的中央集权的封建政权与地方割据势力及奴隶制的残余的矛盾尚未完全解决之时，董仲舒提出的伦理观显然适应了时代的要求。他把王道“三纲”之源归于了天。从董仲舒天的构成含十端，即十个方面或要素。天地、阴阳、五行和人都是天之端。他认为天地、阴阳、四时的关系，如人间的君臣、夫妻、父子的关系，天为君，地为臣;阳为夫，阴为妇(妻);春为父，夏为子。君臣、父子、夫妇之义，皆与诸阴阳之道。君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。封建社会三纲的伦理观源于封建社会的生产关系本身，董仲舒天地的君臣关系、阴阳的夫妻关系、春夏的父子关系，是他把封建关系泛化的结果。他把封建社会的人伦关系的根源归结到了自然及神秘的“天”上，将三纲神秘化、神圣化、永恒化和普遍化。三纲的具体内容就是:君使臣事、夫主妻助、父生子养。包含两个含义:第一，君臣、父子、夫妻三种人伦关系为一切其他社会人伦关

　　系的纲;第二，在君臣、父子、夫妻的人伦关系中，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。君为臣纲为三纲之首，也是最重要的一纲。此纲主要神化皇权和宣扬绝对的忠君思想。为了说明君为臣纲的思想，他还把君臣进一步比作人之心体及天之阳阴。所谓的:“一国之君，其犹一体之心也，隐居深宫，若心之藏于胸………故人主南面，以阳为位也，阳贵而阴贱，天之制也。”就是说君臣关系，君如心、如阳，至贤至贵至尊，而臣则如体如阴，至忠至顺至卑，这就是是所谓“天制”。根据臣对君的绝对忠诚原则，为了维护君主的尊严和威望，他竟提出了虚伪至极的要求:“《春秋》君不名恶，臣不名善;善皆归于君，恶皆归于臣。春秋》之义，臣有恶，君名美。故忠臣不显谏，欲其由君出也。《书》曰:尔有嘉谋、嘉猷，入告尔君于年，尔乃顺之于外。曰:此谋、此猷，惟我君之德。”此为臣之法也。”这就是要臣子把自己所做的好事、成功之事，都归功于人君，宣扬人君的仁德和善政;而做了错事或者失败的事，要自觉承担责任，使君主的名誉不受损害;至于有了什么善策，则要入内献策于君，然后自己则在外颂扬“此计惟我君之德”。即善事、好事都要归于人君，而臣子则要承担恶名，这就是君为臣纲所张扬的忠德。父为子纲的中心是宣扬封建社会的孝道，虽然此纲排在第二位，但此纲却是贯彻首纲的基

　　础和前提。先秦孔子说:“孝慈，则忠。”孔子把孝与忠联系起来，并认为孝为仁之本，能孝梯，即不

　　好犯上，不好犯上，则无作乱者，这样可以巩固封建统治。《孝经》中也有“孝事君则忠”，先秦的很多思想都把孝放到了极其重要的地位，肯定了孝与忠的关系，以孝事君则忠，不忠则亦非孝。董仲舒在继承了有关孝的思想上加以发挥，形成了他的父为子纲。董仲舒把父为子纲的孝德归于“天”。天有五行，木火土金水。五行又与四时相配，由此便有了父生子长、父长子养、父养子成的父子授受续行的孝德。为人子者，如土之事火，续父之所为，而不与父分功名，一切功名皆归于父。如子不遵行孝德，便被认定为犯罪。父为子纲与君为臣纲彼此是相通的，它们是维系封建社会制度人伦关系密不可分的两个方面，从不同角度体现了封建社会的专制。董仲舒为它披上了一层神秘的授受关系:这就是逐级授受的封建宗法关系。一个家庭，是父亲授命;一个国家，是皇帝授命。家庭存在的是父亲的专制，国家则是皇帝专制。为人子者，在家庭对父亲需行孝道:为人臣者，在国家需向皇帝尽忠。因而君权与父权在封建社会获得了神圣不可侵犯的尊严地位。整个封建社会从上至下被笼罩在宗法关系之下。夫为妻纲是三纲的一个重要环节。夫妻关系在任何社会都是一种重要的社会关系，在不同的社会里，夫妇之德也有所不同。董仲舒的夫为妻纲显然有其封建性。他还是从“天”那里为夫为妻纲寻找根据。在他看来夫妇之义也是“法于阴阳之道”，“夫为阳，妻为阴”，“阳贵而阴贱，天之制也。”所以

　　夫贵而妻贱是天的规定。无论丈夫的地位多么低贱，都属于阳，而妻子则不论其地位如何高贵，仍属于阴。永远是“夫为阳而贵、妻为阴而贱”，所以封建社会丈夫常称自己的妻子为贱内，就是由此而来。由夫阳而妻阴的关系，董仲舒又提出了“妻受命于夫”的观点，要求妻子绝对听命于丈夫，不准对丈夫有任何的不忠行为，以致丈夫亡故了，也要妻子守节，这就是董仲舒所谓的夫为妻纲。董仲舒的王

　　道之三纲主要规定了封建社会的人伦关系，而他提出的”仁、义、礼、智、信”五常之道，主要规定了封建社会的道德原则。先秦时代，孔子的道德观主要讲仁，仁、义并未细加区分，他还讲到忠、恕、敬、孝、悌、礼、智、勇等，以及恭、宽、信、敏、惠，但却未出现五常的说法。后来孟子首次并称仁、义，把仁义作了区分，特别把仁、义、礼、智列为人的四种善端。荀子也讲仁、义，但他更为重礼。到了董仲舒时他才提出仁、义、礼、智、信，并概括为了五常之道。受“受命于天、取法于天”思想所谓影响，董仲舒所提五常之道与天之五行相当，与五官相配，他说:“东方者木，农之本，司农尚仁，进经术之士，道之以帝王之路，将顺其美，匡救其恶……南方者火也，本朝，司马尚智，进贤圣之士，上知天文，其形兆未见，其萌芽未生，昭然动见存亡之机……”他把五常与五行联系起来，又在天那里为五常找到了最后的根据:“木-习农-仁;火-司马-智;土-司营-信;金-司徒-义;水-司寇-礼”。使人的五常之

　　道符合于天之五行，所以修饬五常之道便成为人君行王道的重要内容。正如他所说的:“夫仁、义、礼、智、信五常之道，王者所当修饬也;五旨修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。……”在此他一方面说明了五常之道所包含的五种道德原则，另一方面又说明了实行这五种道德原则的意义。仁为五常之首，仁的概念出现很早，但成“仁学”，则为孔子所创，其涵义有两个:一是人生及对社会的最高理想，这就是所谓人道精神;二是作为道德原则，为五常之首，贯穿于义、礼、智、信。仁作为道德原则，有着极广的涵义，几乎包括了一切有益于人和有益于封建社会的行为品德。但在这众多的涵义之中，最基本的涵义是“己欲立而立人，己欲达而达人”。孟子从三个方面进一步发展了孔子爱人的仁德思想。第一，孔子的仁者爱人，强调的是仁的行为，而孟子的:“仁，人心也”强调的是仁的心理活动和内心修养，孔子、孟子、荀子，都是大儒，且都注重仁德，但他们所讲仁德的内涵不同，代表了他们不同的阶级立场，也体现了仁德发展的三

　　个阶段和三个时代:孔子之仁，为奴隶社会崩溃时期，以亲亲为原则;孟子之仁，为从奴隶社会向封建社会过渡时期，以亲亲加亲贤为原则;荀子之仁，为封建社会初建时期，以尊尊为原则。董仲舒的仁德思想是对先秦诸儒仁德思想的继承和发展。在他看来人的仁也是取于天的。他说:“仁之美者在于天。天，仁也。”在他看来，天就是仁的化身。

　　这一切都是为了奉养人类。关于什么是仁，董仲舒在继承孔、盂对仁的“爱人”基础上，加上天之仁民的思想，提出了“恻怛爱人”的观点。他一方面强调了爱人的仁行，另一方面也注意爱人的仁心。他把孔孟仁德的行、意两个方面集中在一起。当然不能由此得出董仲舒主张爱无差等的思想，更不是主张废除等级制。他主张“皆以德序”，以此来取代亲亲原则，但也并非绝对不讲亲亲，而是主张“德等也，则先亲亲”。不过这里的最高原则是德，先德而后亲，甚至唯德是亲。这就同亲亲原则按照血缘宗法关系由近而远有了原则的区别。孟子的急亲贤，虽然在亲亲原则下加上了亲贤，对于单纯讲亲亲是一个进步，但他还是以亲亲为最高原则。而董仲舒提出的皆以德序，否定了”亲亲”的第一原则，而把德提到了第一原则，即把仁德的高下作为排序的标准。义在五常的第二位，孔子经常将仁同义。义即适宜、应当、合理等意。孔子认为人应按义行事。义即当然的准则，实际上就是仁。依义而行，就是依仁而行。孟子时，仁与义才有了区别，且仁与义并称，对它们各自的内涵有了明确的规定。他说:“仁，人心也，义，人路也”这就是说，仁讲的是人心问题，义说的是人的行为问题。董仲舒的义是在区分仁、义的过程中，通过与仁内涵的对比而得到的。内容上孟子是从存心和行为来区分仁与义的，而董仲舒是从人与我、远与近、爱人与正我等不同的涵义来区分的，但其中“人与我”是最基本的区别，董仲舒从人

　　我之间来区分仁义，是针对当时仁义之别混乱，统治者中出现了以仁待己、以义设人而提出的。他对仁义的区分，不仅对当时，而且对后世都有极大的意义和影

　　响。按照他的仁、义道德原则的要求，统治者须对人民实行仁政，对自身则要严于律己。有利于减轻对劳动人民的剥削和压榨，利于缓和开始显露出来的农民与地主阶级的矛盾。从长远来说有利于封建社会的巩固。礼也是五常之道中重要的一常。中国古代夏“尊命”，殷商“尊神”，而周则“尊礼”。虽然周以前也有礼，但作为一种礼制则起于周。周公之所以制礼，是为了适应周的立嫡长加分封而出现的宗法封建等级制社会关系的需要，以明君臣、父子、上下、尊卑之别。“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”，“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”可见，周初礼制的产生最终根源是周朝宗法等级制的社会关系的产生和普遍化，而礼制的推行又巩固和加强了这一社会关系。到了春秋，这种奴隶制的宗法分封制无法继续下去，出现了礼崩乐坏的局面。孔子生活在周公后代封地、保存了大量礼乐典章的鲁国，深受礼乐文化的影响，创立了以仁学为核心的儒学。并提出了“克己复礼为仁”的思想。所以孔子的礼，渗透着仁学精神，礼作为一种德，包含着并体现着仁德精神。战国后期，在新的历史条件下，荀子再次把礼提到了重要的地位。他认为:“礼者，人道之极也。”他还全面论述了礼的起源、礼的原则和作用以及礼的内容和各

　　种礼仪的形式。董仲舒的礼论继承了先秦诸子尤其是荀子的思想。他说:“利者盗之本也，妄者乱之始也。夫受乱之始，动盗之本，而欲民之静，不可得也。故君子非礼而不言，非礼而不动。好色而无礼则流，饮食而无礼则争，流争则乱。故礼，体情而防乱者也。”这里揭示了礼是人从天地、阴阳关系中体会出来的一种序尊卑、贵贱、上下、大小以及差别内外、远近、新旧的等级制的实质。这一方面说明了礼来源于天，另一方面说明了礼的分别等级制的实质，用以维护封建等级度制。所以董仲舒不但在君臣、父子、夫妇之间要求有严格的礼节和礼仪，而且还为上自天子下至庶民规定了各种服制和度制。任何人不得越制，不得享其非分。这样，按照礼的规定和要求，整个封建社会就形成了一个极严格的封建等级制。智是

　　五常的第四个，智也是儒家孔子提出的，而且与仁有着密切的联系，孔子说:“知(智)者利仁”。孟子则把智与仁、义、礼四者连称，视为人之四种善端。其所谓“智”端，就是其所说的“是非之心”。董仲舒在继承了孔、孟思想的基础上，在仁德的联系中，得到了智德的作用。他说:“仁而不知，则爱而不别也;知而不仁，则知而下为也。故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。……知者见祸福远，其知利害蚤，物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终，言之而无敢，立之而不可废，取之而不可舍。”就是说仁者爱人，智者有先见之明。所以做人必须仁智兼备，必仁且智。

　　董仲舒对智德的论述是有实质内容的，他的仁、智，都是站在封建地主阶级的立场上而言的。信是董仲舒五常的最后一常，“信，诚也，专一不移也。”儒家孔子认为，交友必信。“言而有信”是一种好的品德，从个人行为来说“人而无信，不知其可也。”若从施政而言“民无信不立”。不过，孔子是把信作为仁德的内容来看，而不是作为与仁并列的信德。后来盂子的四种善端虽然未把信包括在内，但曾讲到了信。孟子曰:“善人也，信人也。何谓善,何谓信,曰:可欲之谓善，有诸己之谓信。”就是说具有善德之人就是信人。荀子时他已把信抬到了仅次于义的地位。董仲舒在前人重信的基础上，首次把信列入了五常，作为五德的最后一德。要求一切臣民都必须对皇帝竭愚写情，不饰其过，绝对忠诚;而皇帝作为明主贤君，也要对自己的臣民讲究信用，不可言而无信。对于董仲舒三纲、五常的封建伦理，以及我们今天讲的忠、孝、仁、义、礼、智、信，显然不是抽象的，而是有着它们特定的涵义和内容，它们同旧的道德规范是同一概念。无论是孔子、孟子，荀子、董仲舒，虽然他们在当时所提出的伦理道德规范，都带着极强烈的时代特征和阶级内容，但是其中并不仅仅反映了地主阶级的阶级性，而是还包含着人类社会中一般做人所应遵循的伦常和道德原则。它们产生在不同时代，渗透着当时统治阶级的精

　　神意志，带有强烈的阶级性。所以在继承这些道德原则时，也必须将其中带有的强烈阶级色彩除

　　掉，以继承其精华成份来服务于现代社会。对其总述董仲舒的一生是治经著述、改造儒学、实践儒学的一生。他是开一代经学《公羊春秋》的大师，他是封建社会理论大厦的建筑师，广采博纳，实现了对先秦诸子的综合，构建了一套新的儒学体系，为封建社会初期的改革提供了理论基础。他将以自然神论为基础的天人感应思想，以君权神授的形式向人们宣布了汉王朝当兴的神圣性;他首倡“罢黜百家，独尊儒术”，从此使儒学登上了封建社会意识形态的正统，也维护了中央集权皇帝的权威;他以继乱世必须更化的历史观，为汉朝继秦乱之后必须进行改革提供了理论根据;而他的三纲、五常的伦理思想、取法于天行仁政、德治为中心内容的王道论，又为发展中的封建王朝指明了方向。他的这些理论和措施，适应了时代发展的要求，顺应了历史前进的趋势，巩固和加强了统一的中央集权，促进了西汉王朝大一统局面的形成和西汉社会生产力的发展。对于中国封建社会的巩固与发展，以及中华民族传统文化的丰富，都有着重大的意义。但是他新儒学体系中包含的神秘主义、形而上学，特别是作为封建地主阶级的意识形态，在维护封建专制和压抑人性方面始终是消极的，尤其是到封建社会后期阻碍了社会的前进，因而对于董仲舒以及他的思想，我们应该站在时代和历史作用的立场上给予客观公正的评价。完于2012/05/03凌晨三时

篇十一：简述董仲舒的天人思想内容

　董仲舒新儒学思想的核心内容是什么？

　　董仲舒新儒学思想的思想核心董仲舒思想的核心是“天人感应”“君权神授”。他认为天是最高主宰，皇帝代表天的意君临天下，受命于天而进行统治，天和人息息相关，皇帝要依照天意办事。天人关系说先秦时就有之，但董仲舒杂揉诸家，加以发展，吸收了阴阳五行学说和对自然现象的比附来详尽论证，将这个学说发展成为天人感应学说。董仲舒认为《春秋》一书记录了几百年的天象资料，所以后世灾异要以《春秋》为根据来解释。他通过援阴阳五行学说解《春秋》考察其中与天灾人事的联系，从而建立起“天人感应”学说。“天人感应，君权神授“是董仲舒天人关系的核心。董仲舒认为有“天命”、“天志”、“天意”存在，认为：“天者，万物之祖，万物非天不生。”、“为人者天也，人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。”、“天者，百神之君也。”、“唯天子受命于天，天下受命于天子”(《春秋繁露·为人者天》)天是宇宙间的最高主宰，天有着绝对权威，人为天所造，人副天数，天人合一于是天命在论证君主权威的重要性得到了空前提高。把君权建筑在天恩眷顾基础上，君权乃天所授。人君受命于天，奉天承运，进行统治，代表天的意志治理人世，一切臣民都应绝对服从君主，“屈民而伸君，屈君而伸天””(《春秋繁露·玉杯》)从而使君主的权威绝对神圣化。这有利于维护皇权，构建大一统的政治局面。天人感应在肯定君权神授的同时，又以天象示警，异灾谴告来鞭策约束帝王的行为。认为：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”(《汉书·董仲舒传》)这

　　就使得臣下有机会利用灾祥天变来规柬君主应法天之德行，实行仁政;君王应受上天约束，不能为所欲为，这在君主专制时期无疑具有制约皇权的作用，有利于政治制约和平衡。”天人感应”为历代王朝帝王所尊崇，影响深远。天人感应对皇帝的警策作用，据《汉书》、《后汉书》记载，汉宣帝、汉元帝、汉成帝、光武帝等几个皇帝，在出现日食、旱灾、蝗灾、洪灾、地震等灾异时，都下罪已诏。后世帝皇逢灾荒年实行免租减赋、开仓赈灾等措施无不深受天人感应的影响。

篇十二：简述董仲舒的天人思想内容

　《贤良对策》，那时候汉王朝的“大一统”专制政权已经确立，武帝的策问的目的，则是为这个专制体制找到理论根据，以之为统治思想。当时的思想界，先秦以来的百家争鸣局面，通过思想学术间的混合和杂交，在秦汉之际的政治大变化后，已经偃旗息鼓。政治上的统一的实现必然要求思想上的统一，这是时代的大趋势。所以汉初时的统治思想的主调是黄老之学，而武帝想改变这种“无为而治”的思想基调。

　　“策问”分三次进行，每次武帝策问的意图都不同。第一次的意图，以统治基调为“天命论”为前提，提出怎样才能保住天命，怎样才能统治民众，所谓“求天命性情”。对此董仲舒答以“天人感应”和“灾异之说”但是不是重复以往的说法。董仲舒所说的“天”，是依据他的“天道论”建立的至高无上的神祗和乳胶思想的哲学本体，而且这个“天神”又和儒教理念具有一体化结构。同时董仲舒主张的“天人感应”和“灾异说”跟传统的“天人相与”说不一样，是要天和人平等感应。为此，针对汉武帝的“天命和性情”的策问，董仲舒的回答，首先根据“天人合一”说，设计“灾害”“怪异”“伤败”等三个阶段的灾异说，并以这些灾异为对“天”“道”的君主的恶政的谴告。其次回答这个“道”是什么的时候，董仲舒根据自己的“天道”论，认为“道”是“天神”之道，而在他那里天道是和儒家理念一体化了的，所以“道”实际上就是儒教伦理道德。再就是根据阴阳五行说，讲“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑”、“天任德不任刑”，就是说，儒教德治主张的根据在于天道阴阳。故说“王者承天意从事，故任德不任刑”结论是“道者，所系适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也……夫仁义礼智信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”只要修饬儒教理念的核心“五常之德”则可以保天命，实现“子孙长久安宁数百岁”之帝王万世伟业。

　　武帝的第二次策问的意图，针对以前儒家宣传的圣王的两个类型，提出为“什么治道不一样”的疑问，寻求自己怎样作才能寻求到像圣人那样治理天下之现实政治的方策。对此董仲舒首先回答说：“帝王之条贯同。然而劳逸异者，所遇之时异也”希望武帝实行政策转换，进行改革，并提出两个改革方案。一个是“心求贤尽”，再就是“与大学，置名师，以养天下之士，数考问以尽其才”。总之，是以儒学为国教国学，应从儒者中选任国家官僚。

　　第三次武帝策问的意图，和第一策相同，从天人相应、阴阳之化的角度，详细询问天命、人道以及相应关系。对此董仲舒说，天道和人道之“道”具有永恒不变性，但人事又有变化性，圣人的责任在于“法天而立道”。最后，董仲舒说，“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，提出了以儒教为国教，从而实现思想的统治的建言。可见《贤良对策》的主旨，在于天道建立以儒教为中心的人道。

　　董仲舒将儒家改造为儒教，实现儒教国教化的理论贡献，大致经历了一下过程。首先，董仲舒对儒家的改造，是从他的春秋公羊学着手的。董仲舒的春秋公羊学整顿了以前的传统儒学经传，在春秋“法古”精神之下，季节了儒家思想的政治本质和意识形态性。在此之上，对儒家思想注入“奉天”“法天”之新精神，实现了从“法古”到“奉天”的转换。因为自殷周时代以来，“天命论”是历代统治思想的主要支柱，儒家伦理道德及其前身周代的宗法伦理思想，则是和中国古代的“天”思想相乘离的，要想成为新时代的统治思想，必须和“天”思想相结合。但是再春秋学那里，董仲舒还没有来得及论述“天”，他的春秋公羊学的“天”，只是春秋经传历史批判的精神支柱而已。

　　其次，董仲舒在《春秋繁露》中，开始着手改造中国古代“天”概念。董仲舒把周代开始分离的自然崇拜意识，也就是以“天”为宗的观念，和以祖先崇拜意识，即以“孝”为宗的观念在结合一起，建立了至高无上的神祗“天神”。

　　随后，董仲舒把这个“天神”导入从前的儒家基本观念和道德理想，使之成为儒家思想体系的至高无上的神祗和哲学本体。于是在儒家思想中“天神”和天之道“天道”一体化，变身

　　为新的思想体系——儒教，进而成为汉“大一统”帝国的国教，成为了新的统治思想。

　　在此之上，董仲舒详细论述了“天神”“天道”的内容和实质，外延和内在构造，这叫做“上揆天道”。又对儒教的作为国教的任务作了论述，这叫做“法天”“继天”“因天之性情”，来立“人道”，所谓下质人情。

　　董仲舒为了建立这样的天道思想，采用了“天人合一”和“阴阳五行”这两个价值观和表述系统。所谓“天人合一”，指把天道和人道放在同一价值系统中，探究天人关系的天人观。为何天和人可以平等地感应交流，为何“因天之性情”“法天”“继天”就可以立“人道”，为何神秘的天神可以成为儒家的哲学本体等，换言之，怎样才能求得“天命和情性”的问题等，董仲舒用了“天人合一”的理论进行了详细的论证，求得天道理论的实践功能。董仲舒为了观见“天道”“天意”“天志”，为了改造儒家的基本观念和道德理想，又引进了战国时代以来流传于世德阴阳五行说。通过“明”“辩”阴阳五行，知晓“天道”“天志”，用之来改造先秦儒家的基本观念和道德理想，“天人合一”为天人交流形式的儒教思想体系。所以才有，“景武之世，董仲舒始推阴阳，为儒者宗”的说法。

篇十三：简述董仲舒的天人思想内容

　第五部分

　　董仲舒的思想

　　一、董仲舒思想产生的历史背景

　　中国思想史经由春秋战国至两汉时，已经发生了较大的转折，即原先的百家争鸣的思想自由为独尊儒术的思想集权所取代，这一转折是专制主义政治在思想上寻求一统的具体体现。汉初统治者接受暴秦一味地任用法家苛严刑律而加速灭亡的历史教训，以“黄老之术”作为治国安民的指导思想（“黄老之术”乃假托黄帝、老子之思想，实为道家和法家思想的结合，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点而综成。具体表现为清静无为、以柔制刚、以静制动、以退为进、以守为攻、刑德相辅）。在社会政治领域，黄老之术强调“道生法”，主张“是非有，以法断之，虚静谨听，以法为符”。认为君主应“无为而治”，“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”“公正无私”，“恭俭朴素”，“贵柔守雌”，通过“无为”而达到“有为”。上述主张使得战乱和灾荒之后的汉初，百姓得以休养生息、发展生产，从而出现了“文景之治”的盛世局面。

　　虽然黄老之术也杂糅有儒家思想，然而汉朝统治者，作为对秦“焚书坑儒”的反动，也曾十分有意识地利用儒家的礼制和德治来加强统治。刘邦初登帝位，曾痛感群臣“造反”的野性未改，君主威严一时难以确立，于是请出儒生淳于越按礼制定君臣等级及其礼仪规范。文帝则重用贾谊，强调儒家的父子、君臣之关系伦理，明确尊卑名分，大力提倡忠孝，强化了儒家的纲常礼教。礼制和德治的贯彻，推进了儒家政治、哲学和伦理思想的新阐发，《礼记》堪称这一时期儒家思想的集中体现。如《礼记》中的《大学篇》提出了“三纲领”、“八条目”的儒家内圣外王之道。三纲领表现为明明德、新民、止于至善，八条目是指由认识论上的格物、致知，到伦理学上的诚意、正心、修身、齐家，在转化为治国、平天下的政治实践。形成了熔认识论、伦理学和政治学于一炉的思想体系，不仅为汉初统治者的治国策略提供了理论依据，也为武帝时的“独尊儒术”作了舆论准备。

　　二、董仲舒生平

　　董仲舒，河北广川人，公元前179-前104年。其学术研究专攻经学，曾精研《春秋公羊传》，并广及群经。曾担任博士，江都相和胶西王相。但他在政治上终不能得志，于公元前121年托病弃官归家，潜心著书讲学。朝廷每遇大事，武帝则派人征询董仲舒的意见。【五经（《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》）之中，董仲舒最擅长的是《春秋》公羊学。《春秋》本是孔子依据鲁史修撰的一部政治史。汉代流行有五家春秋学：即公羊春秋、谷梁春秋、左氏春秋、邹氏、夹氏春秋等。公羊传，文美义富，加上董仲舒的大力弘扬，最先流行开来。】

　　汉元光元年（前134），汉武帝诏令郡国举孝廉，策贤良，征求治国方略。而董仲舒以贤良对策，系统地提出了“天人感应”、“大一统”学说和“罢黜百家，独尊儒术”的主张。董仲舒认为，“道之大原出于天”，自然、人事都受制于天命，因此，反映天命的政治秩序和政治思想都应该是统一的。

　　董仲舒把儒家的伦理思想概括为“三纲五常”，汉武帝采纳了董仲舒的建议，从此儒学开始成为后世的官方哲学。其

　　“大一统”、“天人感应”理论，为后世封建统治者提供了统治的理论基础。他的著作汇集于《春秋繁露》一书，《汉书·董仲舒传》也载有其部分思想。

　　三、董仲舒思想的主要表现

　　（一）“三纲”、“五常”可求于天

　　董仲舒生活在西汉中期，当时国力强盛，但社会矛盾依然尖锐。针对“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”，董仲舒批评富贵阶层“乘富贵之资力，以与民争利于天”，并提出“限民名田,以澹不足,塞并兼之路,盐铁皆归于民。去奴婢,除专杀之威.薄赋敛,省徭役,以宽民力，然后可善治也”等经济主张。

　　在政治思想上，董仲舒提出，“《春秋》大一统者，天地之经也，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所以矣。”认为当时社会出现的种种弊端都是由于缺乏统一政纪和思想指导所造成的，因此有必要“罢黜百家、独尊儒术”，把孔子为代表的儒家思想定为一尊。

　　据此，董仲舒正式确立了“三纲”、“五常”的政治纲领，以此作为维护封建专制“一统”秩序的根本。依据阴阳之道以及孔子“君君、臣臣、父父、子子”和韩非“臣事君，子事父，妻事夫”的思想，董仲舒在《春秋繁露·基义》中指出：

　　阴者，阳之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫无合，而合各相阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。

　　在这里，董仲舒把君臣、父子、夫妇之次序看成是天地自然中阳主阴从、阳尊阴卑的体现，不可更易。所谓“王道之三纲，可求于天”，肯定了“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”是天道、天志，具有权威性和神圣性，从而以神权的威严强化了封建社会的政权、族权和夫权。

　　董仲舒又将“三纲”与“五常”相联接，指出“夫仁、谊（义）、礼、智、信五常之道，王者所当修饬也；五旨修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”（天人三策一）“仁义制度之数，尽取之天。”这种五常也取之于天的思想其实就是把《易传》“推天道以明人事”的思维观念具体化了，为儒家道德伦理学说披上了神学外衣。董仲舒对三纲五常的完善和神圣化，为封建社会的意识形态发展作出了很大贡献，因此，他的思想深受统治阶层和儒家后学的青睐，被尊奉为儒者宗和醇儒。《汉书·五行志》说：“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”朱熹盛赞董仲舒为“醇儒”，说“汉儒,惟董仲舒纯粹,其学甚正,非诸人比。”(《朱子语类》,卷137)近代皮锡瑞《经学通论·四》也指出，“董子之学最醇”，是使“圣人微言大义，得以复明于世”。

　　（二）“天人感应”的宇宙图式

　　董仲舒根据阴阳五行家的观念来肯定王道之“三纲”、“五常”，“可求于天”，理论上的论证却是围绕传统的“天人之辨”展开的。他在《举贤良对策一》中称：“臣谨案‘春秋’之中，视前世已行之事，以观天人相与之际。”从而以天人“相类”、“合一”的模式来阐发他的哲学思想。

　　董仲舒强调天人之际互相征验，是古今一贯的道理。孔子所作《春秋》已经考察了天与人、古与今的全部关系。《春秋》所记的国家过失、所讥讽、厌恶的人与事，都是通过自然界的灾害、怪异现象来表达的，因此，人们行为的好坏、道德的善恶，都是和“天地流通而2往来相应”的。

　　天人之征，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆【推度】之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变；以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。（举贤良对策三《董仲舒传》）

　　显然，董仲舒是把孔孟儒家的天命论与神秘主义的阴阳五行说相结合，构造其宇宙图试论体系。

　　董仲舒的宇宙图试论，内容上主要表现为以“天人感应”说来阐述、概括宇宙起源、结构和演变的问题。在宇宙起源上，董仲舒主张一元论，认为天地万物都源于“元”，即“谓一元者，大始也”。（《玉英》）“唯圣人能属万物于一而系之元也。……元犹原也，其义以随天地终始也。……故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。”（《重政》）这是说“元”在世界之先而又贯穿于世界之中，伴随着天地万物和人类发生、发展过程的始终。由于元与原义同，所以“道之大原出于天”，表明“元”即“天”。在董仲舒的思想中，“天”乍看起来有“自然之天”的意思，他曾描写过天的自然变化过程，以为“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。”（《天地阴阳》）并以阴阳之气的运动抑扬解释自然界风云雨雾雷电雹的产生。但是，当把“天”作为万物和人类的最终本原时，他就把“天”看成是有至上权威的人格神了。董仲舒断定“天”是宇宙万物的创造者，说“天者，万物之祖，万物非天不生”；（《顺命》）“天执其道为万物主”（《天地之行》）“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《郊祭》）“天”是人类的宗祖：“为人者天也。人之为人本于天，天也人之曾祖父也。”（《为人者天》）“仁之美者在于天”。（《王道通三》）认为天覆育万物、化生养成人类的过程是一个合于仁爱目的的活动：“天地之生万物也，以养人，故其可食者以养身体，其可威者以为容服。”（《服制象》）这样，他又把意志之天和道德之天柔和一体了。

　　董仲舒又考察了宇宙的结构，认为宇宙万物是由“天之端”构成的。“何谓天之端？曰：天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端。阴为一端，阳为一端。火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端。人为一端。凡十端，而毕天之数也”。（《官制天象》）构成宇宙万物的十个基本因素为天地人、阴阳、五行。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。”（《五行相生》）五行间比相生就是

　　“木生火、火生土、土生金、金生水”的关系，而“水为冬，金为秋，土为季夏，或为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏”。（《五行对》）五行间按一定的次序相比而生，衍为四时而产生万物。他又用“间相胜”比附社会制度中君臣民之间相克相制的关系，论证社会等级秩序的合理性。“夫木者，农也。农者，民也，不顺如叛，则命司徒诛其率正矣，故曰金胜木。”“夫土者,君之官也，君大奢侈,过度失礼,民叛矣,其民叛,其君穷矣,故曰木胜土。”“金者，司徒。司徒弱，不能使士众，则司马诛之，故曰火胜金。”（《五行相胜》）董仲舒通过五行间“比相生”、“间相胜”，肯定了“天”通过五行次序来显示它的德性和功能，确认了自然规律和社会人事的序列同构和互相影响、彼此配合，由此组成一个宇宙——人事的整体结构图式。

　　天人之所以能感应，因为天人是同类而合一：“以类合之，天人一也。”（《阴阳义》）同时，董仲舒还把人说成是天的副本，即“人副天数”。人和天是“数与之相参，故命与之相连”。从形体构造上说，人的一切都是按照天的模样仿制出来的。

　　唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也……天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；占视占瞑，副昼夜也。占刚占柔，副冬夏也；占哀占乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。（《人副天数》）

　　甚至人的道德行为也上副于天：“人之血气化天志而仁，人之德行化天理而义”（《为人者天》）。人是宇宙的浓缩，而宇宙是人的放大。

　　在董仲舒天人感应的神学思想中，人的地位和作用受到了强调：

　　天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至3十而止，书者以十为终，皆取之此。圣人何其贵者？起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。（《天地阴阳》）

　　董仲舒所言之人的高贵性和能动性，根本上是针对圣人和君主而言的，其“天人感应”论也是为君权天授作论证的。一方面，他以天人感应作为君主受命于天的基本途径，即“王者承天意以从事”，是受天之委托而获得驾驭群臣、役使百姓全权的。“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”（《顺命》）以“天”的权威强化以君权为中心的“三纲”制的权威。另一方面，他又指出“符瑞”说和“谴告”说，对君主权威进行一定的制衡。“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。”（《同类相动》）君主施行仁政，则上天就降下祥瑞，以示授命或奖励；反之，君主如“失道”而不知自省、不知变，则上天会“出灾害以谴告”、“又出怪异以警惧之。”（《汉书·董仲舒传》）由此强调：“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”（对策）。“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义。”（玉杯）实际上主张在仁政德治的基础上强化君主专制的权威，按照宗法等级制的“三纲”原则维护大一统的安定局面。这在当时具有其时代的进步性。

　　（三）天不变道亦不变的历史循环论

　　在社会历史发展规律的探讨上，董仲舒提出了两个基本看法：一是肯定治世之道奉天法古，不得变更；二是论证了朝代迭替、更法改制的合理。由此构成了董仲舒“天不变，道亦不变”的历史循环论的基本特色。

　　什么是道？董仲舒说：“春秋之道，奉天法古”。（《楚庄王》）他认为《春秋》经孔子删节，蕴有微言大义。微言者，“改立法制以致太平是也”；大义者，“诛讨乱贼以戒后世是也。”【孟夫子说过“孔子成春秋而乱臣贼子惧”。】“道”又是“所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”。（《汉书·董仲舒传》）道作为治国理民的“路子”和依据，当是恒久不变的，即“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”“是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道。”（《对策三》）“夫周道衰于幽、厉，非道亡也，幽、厉不由也；至于宣王，思昔先王之德,兴滞补弊,明文、武之功业,周道粲然复兴。”（《对策三》）“道者，万世无弊，弊者，道之失也。”（《汉书·董仲舒传》）借助历史经验教训，国家的兴衰治乱完全在于统治者循道还是背道。唯有奉天法古，遵循春秋之道，天下才能长治久安。

　　在强调“道”不变的同时，董仲舒又根据秦亡的教训，主张“更法”、“改制”，论证汉代秦的合理性。他认为：“王者必受命而后王。王者必改正（正月）朔（每月初一日的开始时刻），易服色，制礼乐，一统于天下。”（《三代改制质文》）主张以“改正朔”、“易服色”表示天命转移、更受新王，秉承天意而改朝换代。这样，守“一”、循“道”与更法、改制就成了同一进程的两个方面，二者因此而获得了协调统一。

　　所谓“改正朔”，就是新王朝的君主为表示更受“天命”，需要改变旧王朝所定的正月的月份和每月初一的开始时刻。董仲舒以为，一年中农历的十一月、十二月、一月都可作正月。夏朝以一月为正月，商以十二月为正月，周以十一月为正月。而计算朔日，也有平旦（天刚亮），鸡鸣、夜半为起始的三种方法。每一个新王朝的建立都必须改变前一王朝所定的正朔时间，而这种改变又只能在规定的三个月份和三种时刻间循环选择，此即“三正”说。

　　所谓“易服色”是和改“正朔”相联的，改变服装和旗号的颜色。董仲舒认为，夏以农历一月为岁首，其时“物见萌达，其色黑”，故在服装和旗号上尚黑色，是为黑统。商代尚白色，为白统；周代尚赤色，为赤统。周代商而立，以赤代白，故其服装、旗号亦为赤色。在董仲舒看来，“易服色”只是在三统中循环选择，表明朝代的更替、历史的发展是沿着黑——白——赤又回到黑统的“终而复始”。“改正朔”、“易服色”完全是根据“三正”、“三统”的循环论历史观提出的。实际上只是朝代更替时为了表示新君王“受命于天”而举行的一种4宗教仪式和礼节上的调整。所以，董仲舒断言“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。”“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”（《楚庄王》）“道”是不能改变的，充其量只是对某些局部、枝节进行改良而已，即“举其偏者补其弊。”

　　（四）“顺命”、“成性”与“防欲”思想

　　董仲舒的天道观是和他复古主义的人道观相互关联的。他认为：“春秋之于世事也，善复古，讥异常，欲其法先王也。”（《楚庄王》）法先王的内容就是“顺命”、“成性”与“防欲”。在《举贤良对策三》中，他明确指出：“是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者而大本举矣。”把“顺命”、“成性”与“防欲”互相配合，看成是“举大本”的三条根本办法，发展了先秦儒家的思想。

　　“顺命”原是孔子的思想主张。孔子讲“畏天命”（季氏），“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（宪问）孟子也说过：“莫非命也，顺受其正”（尽心上）。董仲舒的天命具有意志主义和命定论色彩。他所说的“天”即“天意”，“命”即“天”之命令。“受命之君，天意之所予也”（深察名号），强调君主之受命，意味着上天赋予君主统治的权柄，君主以下的从属等级，如诸侯、群臣、妻子等，则递相“受命于君”，“诸所受命者，其尊皆天也。”（顺命）因此，顺命的结果就是要求在下的，无条件地服从君主的专制统治，因为“天子受命于天”，“承天意以从事”。君权与神权相结合，具有极大地权威性和欺骗性。

　　“顺命”又以“成性”为前提，是通过为善去恶的德性培养来实现的。董仲舒从天有阴阳之气来论证人具有情性之两重。他说：“人之情性有由天者矣”（为人者天），“身之有性情也，若天之有阴阳也。”，“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”（深察名号）。认为人性之贪仁，缘于气之有阴阳，由此确立其性善情恶说。依据人之情、性不同比例的混合，董仲舒把人性分为三等：圣人之性在于仁；斗筲之性在于贪；中民之性在于仁贪之气两在于身。这样，董仲舒的性三品思想既不同于孟子的性善说，也不同于荀子的性恶论，是上智、下愚思想在人性论上的具体运用。

　　董仲舒一方面承认人有善质（性），但又强调不能就此认为人性本来已善，因为还有“情”的存在。对此，他用米与禾、卵与雏、茧与丝作比喻。“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。”（实性）“性如茧如卵，卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。”（深察名号）“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性有其质，而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有质，而不可谓善，与目之瞑而觉一概之比也。”（深察名号）这里董仲舒区分了见质与见物、善质与善，即可能性与现实性的不同。可能转化为现实需要一定的条件，即“性待教而为善”、“待觉教之然后善。”虽然他把圣人之性，斗筲之性视为不变之性，但他认为，“王承天意，以成民之性为任者也。”（深察名号）这种“中民之性”可以教化成善，是继承先秦儒家的传统，强调自觉原则，肯定道德是可以通过教化形成，有其合理之处。

　　人之所以有情性，与天之有阴阳相当。既然天“任阳不任阴”，那么人也应该“任性而禁情”，“天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情，以应天。”（深察名号）“天有阴阳禁，身有情欲栣,与天道一也。”(《深察名号》)人应当损欲、防欲、禁欲，表现在道德上就是“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（汉书·董仲舒传），董仲舒反复宣言任德不任刑的道德说教思想，目的就在于防欲。他说“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设库序以化干5邑，渐民以仁，摩民以义，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”（对策一）可见，无论董仲舒讲“以教化为堤防”，还是讲“正法度以防欲”，其要害在于防，即防止为了追求利欲而犯上作乱。与先秦儒家强调的在伦理关系中培养理想人格，道德行为要出于自愿（出于内心的自然要求、意志的自由选择）观点相比，董仲舒的顺命、成性、防欲更明显地表现了统治阶级对民众统治的制约，漠视了自愿原则，表现浓厚的宿命论色彩。

　　（五）形神之辨上的“尊神”思想

　　董仲舒是一个有神论者，在谈论祭祀时，他指出：“祭，然后能见不见，见不见之见者，然后知天命鬼神。知天地鬼神，然后明祭之意”（祭意）。就是说，天命鬼神虽见不到其形，然而通过祭祀却使人察见那不可见到的东西，祭者与天命鬼神可以沟通。他把“天”看作最高神：“天者，百神之大君也。”（郊语），天是“藏其形所以为神也。”（天地之行）

　　从神学观点出发，在形神关系问题上，董仲舒强调神是形的本质，形是由神派生出来的。他说：“气从神而成，神从意而出。心之所以谓意，意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣。故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气。”（循天之道）这里的“养气”目的在于平意、静神，使形气从属于神。而且“心不可以不坚，君不可以不贤，体不可以不顺，臣不可以不忠”（天地之行）。形体服从精神必须像臣忠于君那样。因此董仲舒一再强调“尊神”、“贵神”（立元神）。

　　董仲舒尊神的目的在于尊君、尊圣。一是因为君主和圣人能够“内视反听”。圣人与凡人的不同之处就在于，圣人能“盛其精而壹其阳……以致其神，”（立元神）“圣人者，见人之所不能见者也。”（郊语）圣人具有超乎常人的认识能力，是一些“知天地鬼神”、“人事成败”、“古往今来”的先知先觉者。因此，圣人只需返观本心，就能认识天道。“故聪明圣神，内视反听，言为明圣。内视反听故独明圣者，知其本心。”（同类相动）“内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也。”（二端）就是说，圣人具有无比聪明的智慧，他们只要通过内省，就能从本心中认识天意，洞察一切，修生养性，满口圣言。这样一来，圣人就可以随心所欲地解释和驾驭自然界及人类社会。

　　二是因为君主和圣人能够代天立言，以名正实。“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中；名则圣人所发天意，不可不深观也。”（深察名号）即是说，天虽然不言、弗为，但圣人可以为它“发意”、“立言”、“力行”。圣人就是通过“名号”来发天意的。董仲舒认为：“名号，达天意者也”，“事各顺于名，名各顺于天”。在圣人那里，名（名言、名号）和天意是统一的，因此，必须对名细加考察。只有圣人才能引用这些名称来称谓事物，使事物的是非昭彰、曲直明辨。“名者，圣人之所以真物也。……欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。”（深察名号）“名物必因其真，真其意也。”（实性）这里，董仲舒强调以名正实、名发天意（真意），这种视名为第一性，显然是对先秦儒家“正名”说的进一步发挥。甚至他还把“正名”看作是治理国家的头等大事：“治国之端在正名”（玉英）“正名”具有较多的政治色彩，成为传统名教思想的理论基础。

　　三是因为君主和圣人有“建治之术”。“为人君者居无为之位，行不言之教”，“以臣言为声，以臣事为形。”（保位权）“人君者执无源之虑，行无端之事”，“人君居阴而为阳，……阳道无端无贵神”，“人君贵居冥而明其位，处阴而面阳”，“能冥能昏，是谓神。”为政如此的圣人就是神人了。董仲舒的为政之道虽然表面上是以儒家面目出现的孔子之道，但其无为无事、玄冥昏然，以及心计阴谋，使其内在地涵摄有黄老和申韩的权术思想。

　　总而言之，董仲舒思想的主要特色，是以儒家学说为基础，引入阴阳五行理论，建成新的思想体系。董仲舒说：“王道之三纲，可求于天”，“天不变，道亦不变”，董仲舒以“天人感应”的神学思想宣称：帝王受命于天，是秉承天意统治天下的，因此6成为“天子”。按照这个说法，帝王自然就具有绝对的统治权威，这是汉武帝最需要的精神武器。董仲舒从天人关系出发，又根据“阳尊阴卑”的思想，建立一套“三纲”“五常”的伦理学。董仲舒建议统一学术，统一思想，直截了当地提出了“大一统”的政治思想，为维护封建统治帝王的绝对统治服务。

　　董仲舒的思想，是西汉皇朝总结历史经验，经历了几十年的选择而定下来的官方哲学，对巩固其统治秩序与维护大一统的局面起了积极的作用。董仲舒不仅是正宗神学的奠基者，又是著名的经学家。他是一位承前启后、继往开来的思想家，为以后的封建统治者提供了如何进行统治的理论基础。然而，我们民族性格中的封闭自我，因循守旧等劣根性，也都与之直接相关。

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