简述董仲舒的天人思想内容6篇

简述董仲舒的天人思想内容6篇简述董仲舒的天人思想内容　　董仲舒的天人感应思想　　一提起天人感应思想，马上便会想起董仲舒，因为他明确提出了这一思想，他说：“天人之际，合而为一。”（《春秋繁露下面是小编为大家整理的简述董仲舒的天人思想内容6篇,供大家参考。

篇一：简述董仲舒的天人思想内容

　　董仲舒的天人感应思想

　　一提起天人感应思想，马上便会想起董仲舒，因为他明确提出了这一思想，他说：“天人之际，合而为一。”（《春秋繁露?深察名号》）从此，天人感应思想便成为二千年来中国哲学思想中的一个重要观点。

　　天人感应思想并不是由董仲舒凭空创造的，而是该思想古已有之，源远流长。最早关于天人感应的记载源自儒家六经中的《尚书?洪范》。《洪范》曰：“曰肃、时雨若；曰乂，时旸若；曰晰，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎徵：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。”意思是说君主施政态度能影响天气的变化。《诗经》中关于天人思想代表性的说法是“天生蒸民，有物有则”（《大雅》）。春秋时，子产治郑，《左传》认为是天降命于贤者，提出“善之代不善，天命也”（襄公29年）。而万世师表孔子作《春秋》，认为灾异是国君失德而引发的。孔子曾说：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？”，又劝国君“正刑与德，以事上天。”孔子又提出“知天命”“畏天命”，指出“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，“获罪于天，无所祷也”。《中庸》中提出“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。”可见天人感应思想并非董仲舒凭空创造的，而是对前代思想加工整理而成的。

　　大谈天人、古今，并寻求其中相通而互感的共同规律，是汉代的时代精神。

　　而将它发扬光大的便是董仲舒，他应汉武帝之对策云：“臣谨案春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。

　　国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。……及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。”汉武帝虽然不喜欢这个学说，因为它限制了君权，但是鉴于它给君父的尊位及其统治找到了理论根据，还是在形式上接受了它。从此天人感应思想便发扬光大。

　　董仲舒继承了儒家传统中《洪范》讲五行的思想，并发扬光大之，建立了一套囊括天人的宇宙学说。董仲舒认为，宇宙由木、火、土、金、水五种不同的属性组成。宇宙按照这种五行相生相胜的关系生成变化,因而成为一可理解的合理的宇宙。如木性主生故为春，火性主长故为夏，土性主养故为季夏，金性主收故为秋，水性主藏故为冬。用五行来解释天时，天时即合乎理性可被理解。在董子看来，不仅天时依五行构成，人事也依五行构成。如木为春生之性宜以农为本，劝农事，无夺农时;火为夏长之性,宜选贤举能,赏有功,封有德；土为养成之性，宜循宫室之制，谨夫妇之别；金为秋收拢，宜刑有罪，伐无道，安集天下；水为冬藏之性，宜敬四时之祭与谛袷昭穆之序。如此,依五行解人事,人事亦合理而可理解。按照董子的宇宙构成说,宇宙依五行被合理地安排,日月星辰、春夏秋冬、山河大地、鱼虫鸟兽皆依五行之性合理地运行生成,故人世间与自然界本不应有灾异存在。但是,从现实上来看,合理地构成宇宙的五行关系往往会被打破,即五行相生

　　相胜的合理宇宙会因为五行失序处于一种不合理的荒谬状态,这样,日月星辰、春夏秋冬的运行就会失序,山河大地、鱼虫鸟兽的生成就会变态,即就会出现灾异现象。也就是说,灾异是破坏了建立在五行之上的合理的宇宙关系所致。

　　董子虽然用五行学说说明了灾异产生的原因,但要说明天人感应还不够,还必须进一步说明为什么人的行为会破坏天的秩序而导致灾异。鉴于此,为了进一步说明天人感应的原因,董子还提出了气化学说。董子认为，天地宇宙唯气化而成，人生活在天地之间阴阳之气的包融中，就像鱼生活在水的包涵中一样，只是水有实物可见,而气化之宇宙浩浩然难见而已。因此,天地之间,宇宙之中，虽虚而实（实即谓充满着气,由气化而成）。在这一由气化成的宇宙中,人之气与天地宇宙之气相互流通，相互渗入，因而人之气会影响到整个天地宇宙之气。如果人之气调和顺适,此气与天地宇宙之气相混合，天地之化即美，祥瑞乃现；如果人之气邪乱乖谬,此气与天地宇宙之气相混合，天地之序即乱,灾异乃出。这就说明了为什么人的行为会破坏天的秩序而导致灾异。

　　总的来说，在董仲舒思想中，天人感应主要有两个方面的内容：第一，灾异谴告说，认为自然灾害和统治者的错误有因果联系。“凡灾异之本，尽生于国家之失”。天子违背了天意,不行仁义,天就出现灾异,进行谴责。若“谴之而不知,乃畏之以威”。第二“天人同类”说，认为“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起。其道一也”。说明人的道德

　　行为也可以引起气的变化而相互感应，说“世治而民和，志平而气正，则天地之化精而万物之美起；世乱而民乖，志癖而气逆，则天地之化伤，气生灾害起”。

　　在汉代，天人感应思想占了统治地位，司马迁，刘向，刘歆、班固都承认政治得失，可以导致灾异变怪。如司马迁的《天官书》讲了三代至汉初的兴衰与天象的关系，如“汉之兴，五星聚于东井”，“诸吕作乱，日蚀尽昼”。《汉书?五行志》也有大量灾异变怪的记载。谶纬之学泛滥时，天人感应说更为盛行。

　　天人感应思想，影响了中国两千多年。时至今日，我们仍受其影响。天人感应思想为我们今天这个以破坏自然为代价发展自己的时代敲响了警钟，如果在这么下去必遭天谴。天与人总是联系在一起，人与自然是辩证统一的，人类只是天地万物中的一个部分，人与自然是息息相通的统一体，人一定要与自然相和谐才能生存和发展，这就是天人感应思想对于今天的意义吧。

篇二：简述董仲舒的天人思想内容

　　董仲舒的“天人感应”思想对汉代的影响

　　发布日期：

　　2012-04-30发布：

　　www.xzbu.com

　　摘

　　要

　　董仲舒的“天人感应”思想，建立了天与人之间的互动关系，既肯定了天在宇宙间的主导地位，具有监督人的权威，又强调人的主观自觉，具有感动天的主观能动性。天人感应论实际上就是国家和老百姓的双向互动关系。

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　　关键词

　　天人感应

　　汉代

　　封建统治

　　作者简介：王丽娜，西南民族大学2009级法学理论专业。

　　中图分类号：D90文献标识码：A文章编号：1009-0592(2012)02-003-02

　　一、董仲舒的天人感应思想

　　董仲舒的“天人感应论”由三个方面的要点构成：第一是天人相类和人副天数。他证明天与人是同一类的。“以类合之，天人一也”

　　人是天生的，自然人就应该像天，如同儿子像父亲那样。因此，他说:“天者万物之祖，万物非天不生。”“为人者，天也。”(人与天一一相应，人有小骨节三百六十六块，天一年有三百六十六日。人有大骨节十二块，与一年十二个月相应，人体内有五脏，天有五行，人有四肢，天有四季。没有数的，按类也相应，人有喜怒哀乐，天有冬夏寒暑。总之，“人副天数”，“以类合之，天人一也”。同类相适应，因此就可以说天与人是可以相互感应的。第二是阴阳五行说。他采取把自然拟人化的主观类比手法，通过歪曲阴阳五行学说，以论证天的神秘性。他宣扬由天而生阴阳，由阴阳而分成五行，由于五行相生相胜，而有四时四方，由此而产生万物。阴是天的刑罚的表现，阳是天的恩德的表现。五行相生体现了天的恩德，五行相胜体现了天的刑罚。天通过阴阳五行的变化而产生和指导万物和人类，因而阴阳五行都是天意的表现。由此，董仲舒把自然界的日月星辰的运行，春夏秋冬的更替，也都说成是天志或天意的表现。他把季节进入春天后草木竞相生长说成是天的仁、德、爱、好的意志；把进入冬天后草木枯萎，说成是天的刑、杀、哀、恶的意志。总之，草木随着季节变化而生长凋零，都是天的仁德、刑杀的表现。此外，董仲舒还宣扬天是万物的创造者和主宰者。他说：“天者，万物之祖，万物非天不生。”

　　第三是祥瑞说和谴告说。这是董仲舒“天人感应”论的核心部分。天是不可能直接站出来说话的，但天人相类，阴阳应象，所以天对人事的意见可以通过自然想象表现出来。他告诫君主：“亦欲其省天谴而畏天威，内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也。”

　　他借“天谴”劝君主“明善心”，在神秘主义外壳里包裹着“修身”“正己”的儒家伦理性。

　　二、董仲舒天人感应思想产生背景

　　董仲舒的哲学思想为什么不迟不早在西汉中期应运而生呢？这主要是由于当时的政治斗争形势决定的。因为经过西汉前期的经济恢复，封建经济空前发展，还有，这时异姓和同姓诸侯地方割据势力，已经基本削平，这就给进一步加强和巩固封建的中央集权，提供了经济的和政治的客观条件。但是，另一方面，由于土地的大量集中，贫富两极分化，又出现了：“大富则骄，大贫则忧，忧则盗，骄则为暴”的现象，使统治者面临“土崩”的危险。在这种情况下，封建统治者迫切需要一种理论，论证他们的统治的“合理性”。在这样的形势面前，作为地主阶级政治代表的董仲舒，为了维护中央集权，必须把“天”神请出来，用它来论证整个封建制度，都是由“天”有意识、有目的地安排的，是天神意志的体现。也就是把整个封建统治，都置于天神的保护伞下，不许任何人侵犯，否则，就会受到天神的严厉惩罚。同时他为了使自己的说法更有说服力，把“王”字分解，说三横从上至下分别是代表天地人，一竖就是通过王把三者沟通起来，因此王是天派来的。人要是违背王的旨意，就要遭天灾??

　　三、董仲舒的天人感应思想对汉代统治的影响作用

　　（一）董仲舒借五行相生相克的道理来说明皇权机构各部门是相互制约的

　　董仲舒总结前人的思想，形成了自己的政治见解，但在当时是没有人相信他这种新建立的理论的，他必须把这些见解与天意相联系，因为当时从皇帝到平民都是信天的，天的旨意会帮他扩大影响，董仲舒的思想理论就是这样展开的。

　　董仲舒首先研究阴阳五行，讲阴阳平衡、阴盛阳衰与阳盛阴衰各有什么毛病，研究五行之间存在什么样的相互关系，并第一次提出“五行比相生而间相胜”的理论。他对五行的排列顺序作了调整，以木、火、土、金、水为序。其关系是:“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木!”如此循环相生，就是“比相生”。董仲舒又用五行生克的思想来解释政治问题，例如说，在春天，“木用事，则行柔惠，挺群禁”。春天，木主管事情，要实行温柔的政策，对人民乃至万物都要施以恩惠，严格禁止各种破坏性的行为，如上山砍树、入水捕鱼、捣鸟蛋等，当然更不能杀人，以妨碍春耕，春天该做什么事，要根据天意。董仲舒认为这就是天意，如果违背这种天意，就是失政，失政就会导致天灾。他说:“夏失政则冬不冻冰，五谷不藏，大寒不解。”

　　最重要的是，董仲舒用五行的相克关系说明政权机构中各职能部门之间的相互制约关系。五行相克与政权机构中各职能部门之间相互制约，董仲舒将二者联系在一起，虽然比较牵强，道理却是正确的。权力应该相互制约，各官僚之间权力要相互制约，皇帝的权力也要受到制约，这是董仲舒借助五行相克的道理向皇帝提出的忠告。如果没有五行相克的道理，只是董仲舒的个人意见，那么，汉武帝可能就不会太在意，后代的帝王也就不会那么重视，应该说这就是董仲舒为什么要搞神秘主义的原因。

　　（二）有助于解决最高封建统治的腐朽问题

　　汉代思想家把宇宙间的一切事物都纳入以五行为框架的体系，又把政治、情绪、语言等也都附会到五行上去。这样一来，上述各种灾害都可以通过皇帝的纠正行为来消除。王者行为不正当，上天不满意，就降下灾害，表示对王者的警告。这是灾异谴告说。王者纠正错误，自然灾害就会自行消失。如果王者不肯纠正错误或者扩大错误，那么，上天会降下更严重的警告，如果王者还不醒悟，上天就会选择有高尚道德的人来取代不称职的王者。董仲舒认为，上天的警告，是对王者的特别仁爱，给他很多改正错误的机会和较多的改正时间。只要他愿意改正、能够自强，就可以维持统治地位；只有当他坚持错误、自暴自弃时，才会自取灭亡。

　　董仲舒说：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天守之。”“在皇帝的心目中，官和民都是愚蠢的，他自己才是最高明的，因此，各级官员说什么意见都仅供参考。但是，一说到天，那就不一样了，他必须毕恭毕敬地听着，而且要认真地加以思考。中国地域辽阔、气候复杂，每年每月甚至每天都会有各种灾害发生，官员们都可以随时以此作为给皇帝提意见的由头。天是什么意思，这就靠儒家来解释，儒家当然按儒学来解释，这样，儒学也就冠以“天”的名义。换一种说法，天的意思就是儒学、儒学就是天意，用天制约皇权，实际上就是用儒学制约皇权。后代儒者任官，就都可以用这种方式向拥有至高无上权威和权力的皇帝提出批评意见。皇帝居于封建社会的权力宝塔尖上，没有制度能制约他，也没有人能制约他，没有制约的权力必然导致腐朽，这是中国古代难以解决的政治问题，董仲舒的说法解决了这一问题，这使两千年来的中国社会得以建立相对有序的环境。

　　因此，“天人感应”理论在中国古代，实际上扮演了知识分子和老百姓共同约束和制约皇帝滥用权力的作用。正是由于这个政治制衡的作用，中国古代真正的儒家知识分子，并不特别在意所谓“异象”与“人事”究竟有没有必然关系，而是注重利用各种“异象”，随时向皇帝发出警告，以达到限制皇帝滥用权力的目的。

　　（三）有利于维护社会秩序的稳定

　　董仲舒推演天人感应论，其中心目的就是“屈民而伸君，屈君而伸天。“屈民而伸君中

　　的这个“民”，主要不是指老百姓，而是指拥有地方势力的诸侯王。理由很简单，老百姓没有权力，无法与封建统治势力对抗，只有那些地方诸侯国君有实力与中央政权相对抗。屈民而伸君，实际上是为了维护统一、反对分裂而提出的口号，这一口号对于中国长期维持统一大国的政治局面起了很重要的作用。“天”深深地印在历代统治者的心中，不断地提醒他们要为人民办一些善事，不要奢侈过度，不要欺压百姓，不要谋反，不要搞分裂、不要破坏社会秩序。“天”成为中国古代社会统治者的精神枷锁。

　　所以，如何评价天命论，不能简单地从它是否真实来评价它，更要从它在历史上的作用来评论，其积极、进步的作用是很明显的。天人感应说的功能非常明显，就是对政治进行批判。这种批判不是纯假灾异对统治者进行恐吓，而是揭示出统治者行为与灾异之间具有某种合乎逻辑的联系，从而使统治者见天戒而悔过自新，建立良好的政治。在董仲舒看来，宇宙由一合理的统治秩序所构成，人类的政治秩序必须合乎宇宙的统治秩序才合法，而天人感应说就是用超越合理的宇宙秩序来批判现实中不合理的政治秩序，使其合理合法。所以董仲舒说：“天地之气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也。其行不同故谓之五行。五行者，五官也，比相生而相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。”可见，董仲舒的天人感应说上的批判具有超越性与合理性，是一种超越合理的批判，而不是一种世俗的纯政治的批判。

　　由于董仲舒建立在天人感应上的批判具有超越性与合理性，对现实政治中的统治者确实具有威慑告诫的作用。从汉代的政治史来看，帝王均能因灾异敬惧修省，宽刑赦罪而改善政治。如宣帝地节三年九月地动，十月宣帝下诏罪己曰:“乃者九月壬申地动，朕甚惧焉。有能箴朕过失，乃贤良方正直言极谏之士，以匡朕之不逮，毋讳有司。朕既不德，不能附远，是以边境屯戍未息。今复伤兵重屯，久劳百姓，非所以绥天下也。其罢车骑将军右将军屯兵。”五凤四年夏四月辛丑晦，日有蚀之，宣帝下诏罪己曰:“皇天见异，以戒朕躬，是朕之不逮，吏之不称也。以前使使者问民所疾苦，复遣丞相、御史掾二十四人循行天下，举冤狱，察擅为苛禁深刻不改者。”从以上所引汉代帝王敬惧灾异，反省改过的情况来看，天人感应说确实有批判政治的功能与改善政治的效用。统治者们相信宇宙是一和谐的整体，由五行相生相胜的合理秩序所构成，灾异的产生是由于自己的行为破坏了宇宙的和谐与五行的秩序所致。因此，要恢复宇宙的和谐与秩序，即要攘除灾异，就必须改善政治。从历史记载来看，统治者见灾异罪己改过的作法并非是出于稳定政治取悦民心的权宜之计，而是出于宇宙和谐天人同类相应的生命信仰。董仲舒用具有超越性与合理性的天来限制君权，其力量来自统治者内心的信念，故其对政治的批判才如此有力，在君主大权独揽的时代起到了限制君权的作用。

　　天人感应说的核心是要通过灾异与人事的关系来说明人类行为与历史现实之间具有因果联系。这一思想在今天仍有现实意义。我们知道，现代中国人受黑格尔思想的影响甚深，认为历史是一客观的逻辑过程，有其发展的必然规律。黑格尔的这一历史决定论思想否定了人类行为与历史现实之间的联系，把历史现实看作是客观理性的必然结果，不承认人类行为对历史现实负有道德上的责任。这样，历史中的罪恶可以轻而易举地归咎于客观的历史理性，人可以不负任何责任，并且还可以借历史理性为自己的罪责开脱。天人感应说认为人类行为与历史现实之间具有因果关系，正可以对治这种危害中国甚深的时代思潮。

　　综上所述，社会需要是一种现实存在，不是讲几句道理、翻几页书做一些证明就能消除的，人们对于天的感情与崇拜在一定时期内是无法替代的，这在某种意义上可以说天人感应论是封建社会所需要的，具有很强的生命力。董仲舒的“天人感应”思想，建立了天与人之间的互动关系，既肯定了天在宇宙间的主导地位，具有监督人的权威，又强调人的主观自觉，具有感动天的主观能动性。天人感应论实际上就是国家和老百姓的双向互动关系。董仲舒把这样的现实世界的内容包裹在其天人感应的神学的“外衣”之中，借助于天（神）在人们观念中的力量，于是铸成具有强大功能的意识形态，为中国封建正统法律文化奠定了法哲学基

　　础。

篇三：简述董仲舒的天人思想内容

　　第五部分

　　董仲舒的思想

　　一、董仲舒思想产生的历史背景

　　中国思想史经由春秋战国至两汉时，已经发生了较大的转折，即原先的百家争鸣的思想自由为独尊儒术的思想集权所取代，这一转折是专制主义政治在思想上寻求一统的具体体现。汉初统治者接受暴秦一味地任用法家苛严刑律而加速灭亡的历史教训，以“黄老之术”作为治国安民的指导思想（“黄老之术”乃假托黄帝、老子之思想，实为道家和法家思想的结合，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点而综成。具体表现为清静无为、以柔制刚、以静制动、以退为进、以守为攻、刑德相辅）。在社会政治领域，黄老之术强调“道生法”，主张“是非有，以法断之，虚静谨听，以法为符”。认为君主应“无为而治”，“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”“公正无私”，“恭俭朴素”，“贵柔守雌”，通过“无为”而达到“有为”。上述主张使得战乱和灾荒之后的汉初，百姓得以休养生息、发展生产，从而出现了“文景之治”的盛世局面。

　　虽然黄老之术也杂糅有儒家思想，然而汉朝统治者，作为对秦“焚书坑儒”的反动，也曾十分有意识地利用儒家的礼制和德治来加强统治。刘邦初登帝位，曾痛感群臣“造反”的野性未改，君主威严一时难以确立，于是请出儒生淳于越按礼制定君臣等级及其礼仪规范。文帝则重用贾谊，强调儒家的父子、君臣之关系伦理，明确尊卑名分，大力提倡忠孝，强化了儒家的纲常礼教。礼制和德治的贯彻，推进了儒家政治、哲学和伦理思想的新阐发，《礼记》堪称这一时期儒家思想的集中体现。如《礼记》中的《大学篇》提出了“三纲领”、“八条目”的儒家内圣外王之道。三纲领表现为明明德、新民、止于至善，八条目是指由认识论上的格物、致知，到伦理学上的诚意、正心、修身、齐家，在转化为治国、平天下的政治实践。形成了熔认识论、伦理学和政治学于一炉的思想体系，不仅为汉初统治者的治国策略提供了理论依据，也为武帝时的“独尊儒术”作了舆论准备。

　　二、董仲舒生平

　　董仲舒，河北广川人，公元前179-前104年。其学术研究专攻经学，曾精研《春秋公羊传》，并广及群经。曾担任博士，江都相和胶西王相。但他在政治上终不能得志，于公元前121年托病弃官归家，潜心著书讲学。朝廷每遇大事，武帝则派人征询董仲舒的意见。【五经（《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》）之中，董仲舒最擅长的是《春秋》公羊学。《春秋》本是孔子依据鲁史修撰的一部政治史。汉代流行有五家春秋学：即公羊春秋、谷梁春秋、左氏春秋、邹氏、夹氏春秋等。公羊传，文美义富，加上董仲舒的大力弘扬，最先流行开来。】

　　汉元光元年（前134），汉武帝诏令郡国举孝廉，策贤良，征求治国方略。而董仲舒以贤良对策，系统地提出了“天人感应”、“大一统”学说和“罢黜百家，独尊儒术”的主张。董仲舒认为，“道之大原出于天”，自然、人事都受制于天命，因此，反映天命的政治秩序和政治思想都应该是统一的。

　　董仲舒把儒家的伦理思想概括为“三纲五常”，汉武帝采纳了董仲舒的建议，从此儒学开始成为后世的官方哲学。其

　　“大一统”、“天人感应”理论，为后世封建统治者提供了统治的理论基础。他的著作汇集于《春秋繁露》一书，《汉书·董仲舒传》也载有其部分思想。

　　三、董仲舒思想的主要表现

　　（一）“三纲”、“五常”可求于天

　　董仲舒生活在西汉中期，当时国力强盛，但社会矛盾依然尖锐。针对“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”，董仲舒批评富贵阶层“乘富贵之资力，以与民争利于天”，并提出“限民名田,以澹不足,塞并兼之路,盐铁皆归于民。去奴婢,除专杀之威.薄赋敛,省徭役,以宽民力，然后可善治也”等经济主张。

　　在政治思想上，董仲舒提出，“《春秋》大一统者，天地之经也，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所以矣。”认为当时社会出现的种种弊端都是由于缺乏统一政纪和思想指导所造成的，因此有必要“罢黜百家、独尊儒术”，把孔子为代表的儒家思想定为一尊。

　　据此，董仲舒正式确立了“三纲”、“五常”的政治纲领，以此作为维护封建专制“一统”秩序的根本。依据阴阳之道以及孔子“君君、臣臣、父父、子子”和韩非“臣事君，子事父，妻事夫”的思想，董仲舒在《春秋繁露·基义》中指出：

　　阴者，阳之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫无合，而合各相阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。

　　在这里，董仲舒把君臣、父子、夫妇之次序看成是天地自然中阳主阴从、阳尊阴卑的体现，不可更易。所谓“王道之三纲，可求于天”，肯定了“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”是天道、天志，具有权威性和神圣性，从而以神权的威严强化了封建社会的政权、族权和夫权。

　　董仲舒又将“三纲”与“五常”相联接，指出“夫仁、谊（义）、礼、智、信五常之道，王者所当修饬也；五旨修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”（天人三策一）“仁义制度之数，尽取之天。”这种五常也取之于天的思想其实就是把《易传》“推天道以明人事”的思维观念具体化了，为儒家道德伦理学说披上了神学外衣。董仲舒对三纲五常的完善和神圣化，为封建社会的意识形态发展作出了很大贡献，因此，他的思想深受统治阶层和儒家后学的青睐，被尊奉为儒者宗和醇儒。《汉书·五行志》说：“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”朱熹盛赞董仲舒为“醇儒”，说“汉儒,惟董仲舒纯粹,其学甚正,非诸人比。”(《朱子语类》,卷137)近代皮锡瑞《经学通论·四》也指出，“董子之学最醇”，是使“圣人微言大义，得以复明于世”。

　　（二）“天人感应”的宇宙图式

　　董仲舒根据阴阳五行家的观念来肯定王道之“三纲”、“五常”，“可求于天”，理论上的论证却是围绕传统的“天人之辨”展开的。他在《举贤良对策一》中称：“臣谨案‘春秋’之中，视前世已行之事，以观天人相与之际。”从而以天人“相类”、“合一”的模式来阐发他的哲学思想。

　　董仲舒强调天人之际互相征验，是古今一贯的道理。孔子所作《春秋》已经考察了天与人、古与今的全部关系。《春秋》所记的国家过失、所讥讽、厌恶的人与事，都是通过自然界的灾害、怪异现象来表达的，因此，人们行为的好坏、道德的善恶，都是和“天地流通而2

　　往来相应”的。

　　天人之征，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆【推度】之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变；以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。（举贤良对策三《董仲舒传》）

　　显然，董仲舒是把孔孟儒家的天命论与神秘主义的阴阳五行说相结合，构造其宇宙图试论体系。

　　董仲舒的宇宙图试论，内容上主要表现为以“天人感应”说来阐述、概括宇宙起源、结构和演变的问题。在宇宙起源上，董仲舒主张一元论，认为天地万物都源于“元”，即“谓一元者，大始也”。（《玉英》）“唯圣人能属万物于一而系之元也。……元犹原也，其义以随天地终始也。……故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。”（《重政》）这是说“元”在世界之先而又贯穿于世界之中，伴随着天地万物和人类发生、发展过程的始终。由于元与原义同，所以“道之大原出于天”，表明“元”即“天”。在董仲舒的思想中，“天”乍看起来有“自然之天”的意思，他曾描写过天的自然变化过程，以为“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。”（《天地阴阳》）并以阴阳之气的运动抑扬解释自然界风云雨雾雷电雹的产生。但是，当把“天”作为万物和人类的最终本原时，他就把“天”看成是有至上权威的人格神了。董仲舒断定“天”是宇宙万物的创造者，说“天者，万物之祖，万物非天不生”；（《顺命》）“天执其道为万物主”（《天地之行》）“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《郊祭》）“天”是人类的宗祖：“为人者天也。人之为人本于天，天也人之曾祖父也。”（《为人者天》）“仁之美者在于天”。（《王道通三》）认为天覆育万物、化生养成人类的过程是一个合于仁爱目的的活动：“天地之生万物也，以养人，故其可食者以养身体，其可威者以为容服。”（《服制象》）这样，他又把意志之天和道德之天柔和一体了。

　　董仲舒又考察了宇宙的结构，认为宇宙万物是由“天之端”构成的。“何谓天之端？曰：天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端。阴为一端，阳为一端。火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端。人为一端。凡十端，而毕天之数也”。（《官制天象》）构成宇宙万物的十个基本因素为天地人、阴阳、五行。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。”（《五行相生》）五行间比相生就是

　　“木生火、火生土、土生金、金生水”的关系，而“水为冬，金为秋，土为季夏，或为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏”。（《五行对》）五行间按一定的次序相比而生，衍为四时而产生万物。他又用“间相胜”比附社会制度中君臣民之间相克相制的关系，论证社会等级秩序的合理性。“夫木者，农也。农者，民也，不顺如叛，则命司徒诛其率正矣，故曰金胜木。”“夫土者,君之官也，君大奢侈,过度失礼,民叛矣,其民叛,其君穷矣,故曰木胜土。”“金者，司徒。司徒弱，不能使士众，则司马诛之，故曰火胜金。”（《五行相胜》）董仲舒通过五行间“比相生”、“间相胜”，肯定了“天”通过五行次序来显示它的德性和功能，确认了自然规律和社会人事的序列同构和互相影响、彼此配合，由此组成一个宇宙——人事的整体结构图式。

　　天人之所以能感应，因为天人是同类而合一：“以类合之，天人一也。”（《阴阳义》）同时，董仲舒还把人说成是天的副本，即“人副天数”。人和天是“数与之相参，故命与之相连”。从形体构造上说，人的一切都是按照天的模样仿制出来的。

　　唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也……天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；占视占瞑，副昼夜也。占刚占柔，副冬夏也；占哀占乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。（《人副天数》）

　　甚至人的道德行为也上副于天：“人之血气化天志而仁，人之德行化天理而义”（《为人者天》）。人是宇宙的浓缩，而宇宙是人的放大。

　　在董仲舒天人感应的神学思想中，人的地位和作用受到了强调：

　　天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至3

　　十而止，书者以十为终，皆取之此。圣人何其贵者？起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。（《天地阴阳》）

　　董仲舒所言之人的高贵性和能动性，根本上是针对圣人和君主而言的，其“天人感应”论也是为君权天授作论证的。一方面，他以天人感应作为君主受命于天的基本途径，即“王者承天意以从事”，是受天之委托而获得驾驭群臣、役使百姓全权的。“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”（《顺命》）以“天”的权威强化以君权为中心的“三纲”制的权威。另一方面，他又指出“符瑞”说和“谴告”说，对君主权威进行一定的制衡。“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也。”（《同类相动》）君主施行仁政，则上天就降下祥瑞，以示授命或奖励；反之，君主如“失道”而不知自省、不知变，则上天会“出灾害以谴告”、“又出怪异以警惧之。”（《汉书·董仲舒传》）由此强调：“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”（对策）。“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义。”（玉杯）实际上主张在仁政德治的基础上强化君主专制的权威，按照宗法等级制的“三纲”原则维护大一统的安定局面。这在当时具有其时代的进步性。

　　（三）天不变道亦不变的历史循环论

　　在社会历史发展规律的探讨上，董仲舒提出了两个基本看法：一是肯定治世之道奉天法古，不得变更；二是论证了朝代迭替、更法改制的合理。由此构成了董仲舒“天不变，道亦不变”的历史循环论的基本特色。

　　什么是道？董仲舒说：“春秋之道，奉天法古”。（《楚庄王》）他认为《春秋》经孔子删节，蕴有微言大义。微言者，“改立法制以致太平是也”；大义者，“诛讨乱贼以戒后世是也。”【孟夫子说过“孔子成春秋而乱臣贼子惧”。】“道”又是“所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”。（《汉书·董仲舒传》）道作为治国理民的“路子”和依据，当是恒久不变的，即“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”“是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道。”（《对策三》）“夫周道衰于幽、厉，非道亡也，幽、厉不由也；至于宣王，思昔先王之德,兴滞补弊,明文、武之功业,周道粲然复兴。”（《对策三》）“道者，万世无弊，弊者，道之失也。”（《汉书·董仲舒传》）借助历史经验教训，国家的兴衰治乱完全在于统治者循道还是背道。唯有奉天法古，遵循春秋之道，天下才能长治久安。

　　在强调“道”不变的同时，董仲舒又根据秦亡的教训，主张“更法”、“改制”，论证汉代秦的合理性。他认为：“王者必受命而后王。王者必改正（正月）朔（每月初一日的开始时刻），易服色，制礼乐，一统于天下。”（《三代改制质文》）主张以“改正朔”、“易服色”表示天命转移、更受新王，秉承天意而改朝换代。这样，守“一”、循“道”与更法、改制就成了同一进程的两个方面，二者因此而获得了协调统一。

　　所谓“改正朔”，就是新王朝的君主为表示更受“天命”，需要改变旧王朝所定的正月的月份和每月初一的开始时刻。董仲舒以为，一年中农历的十一月、十二月、一月都可作正月。夏朝以一月为正月，商以十二月为正月，周以十一月为正月。而计算朔日，也有平旦（天刚亮），鸡鸣、夜半为起始的三种方法。每一个新王朝的建立都必须改变前一王朝所定的正朔时间，而这种改变又只能在规定的三个月份和三种时刻间循环选择，此即“三正”说。

　　所谓“易服色”是和改“正朔”相联的，改变服装和旗号的颜色。董仲舒认为，夏以农历一月为岁首，其时“物见萌达，其色黑”，故在服装和旗号上尚黑色，是为黑统。商代尚白色，为白统；周代尚赤色，为赤统。周代商而立，以赤代白，故其服装、旗号亦为赤色。在董仲舒看来，“易服色”只是在三统中循环选择，表明朝代的更替、历史的发展是沿着黑——白——赤又回到黑统的“终而复始”。“改正朔”、“易服色”完全是根据“三正”、“三统”的循环论历史观提出的。实际上只是朝代更替时为了表示新君王“受命于天”而举行的一种4

　　宗教仪式和礼节上的调整。所以，董仲舒断言“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。”“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”（《楚庄王》）“道”是不能改变的，充其量只是对某些局部、枝节进行改良而已，即“举其偏者补其弊。”

　　（四）“顺命”、“成性”与“防欲”思想

　　董仲舒的天道观是和他复古主义的人道观相互关联的。他认为：“春秋之于世事也，善复古，讥异常，欲其法先王也。”（《楚庄王》）法先王的内容就是“顺命”、“成性”与“防欲”。在《举贤良对策三》中，他明确指出：“是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者而大本举矣。”把“顺命”、“成性”与“防欲”互相配合，看成是“举大本”的三条根本办法，发展了先秦儒家的思想。

　　“顺命”原是孔子的思想主张。孔子讲“畏天命”（季氏），“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（宪问）孟子也说过：“莫非命也，顺受其正”（尽心上）。董仲舒的天命具有意志主义和命定论色彩。他所说的“天”即“天意”，“命”即“天”之命令。“受命之君，天意之所予也”（深察名号），强调君主之受命，意味着上天赋予君主统治的权柄，君主以下的从属等级，如诸侯、群臣、妻子等，则递相“受命于君”，“诸所受命者，其尊皆天也。”（顺命）因此，顺命的结果就是要求在下的，无条件地服从君主的专制统治，因为“天子受命于天”，“承天意以从事”。君权与神权相结合，具有极大地权威性和欺骗性。

　　“顺命”又以“成性”为前提，是通过为善去恶的德性培养来实现的。董仲舒从天有阴阳之气来论证人具有情性之两重。他说：“人之情性有由天者矣”（为人者天），“身之有性情也，若天之有阴阳也。”，“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”（深察名号）。认为人性之贪仁，缘于气之有阴阳，由此确立其性善情恶说。依据人之情、性不同比例的混合，董仲舒把人性分为三等：圣人之性在于仁；斗筲之性在于贪；中民之性在于仁贪之气两在于身。这样，董仲舒的性三品思想既不同于孟子的性善说，也不同于荀子的性恶论，是上智、下愚思想在人性论上的具体运用。

　　董仲舒一方面承认人有善质（性），但又强调不能就此认为人性本来已善，因为还有“情”的存在。对此，他用米与禾、卵与雏、茧与丝作比喻。“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。”（实性）“性如茧如卵，卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。”（深察名号）“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性有其质，而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有质，而不可谓善，与目之瞑而觉一概之比也。”（深察名号）这里董仲舒区分了见质与见物、善质与善，即可能性与现实性的不同。可能转化为现实需要一定的条件，即“性待教而为善”、“待觉教之然后善。”虽然他把圣人之性，斗筲之性视为不变之性，但他认为，“王承天意，以成民之性为任者也。”（深察名号）这种“中民之性”可以教化成善，是继承先秦儒家的传统，强调自觉原则，肯定道德是可以通过教化形成，有其合理之处。

　　人之所以有情性，与天之有阴阳相当。既然天“任阳不任阴”，那么人也应该“任性而禁情”，“天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情，以应天。”（深察名号）“天有阴阳禁，身有情欲栣,与天道一也。”(《深察名号》)人应当损欲、防欲、禁欲，表现在道德上就是“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（汉书·董仲舒传），董仲舒反复宣言任德不任刑的道德说教思想，目的就在于防欲。他说“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设库序以化干5

　　邑，渐民以仁，摩民以义，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”（对策一）可见，无论董仲舒讲“以教化为堤防”，还是讲“正法度以防欲”，其要害在于防，即防止为了追求利欲而犯上作乱。与先秦儒家强调的在伦理关系中培养理想人格，道德行为要出于自愿（出于内心的自然要求、意志的自由选择）观点相比，董仲舒的顺命、成性、防欲更明显地表现了统治阶级对民众统治的制约，漠视了自愿原则，表现浓厚的宿命论色彩。

　　（五）形神之辨上的“尊神”思想

　　董仲舒是一个有神论者，在谈论祭祀时，他指出：“祭，然后能见不见，见不见之见者，然后知天命鬼神。知天地鬼神，然后明祭之意”（祭意）。就是说，天命鬼神虽见不到其形，然而通过祭祀却使人察见那不可见到的东西，祭者与天命鬼神可以沟通。他把“天”看作最高神：“天者，百神之大君也。”（郊语），天是“藏其形所以为神也。”（天地之行）

　　从神学观点出发，在形神关系问题上，董仲舒强调神是形的本质，形是由神派生出来的。他说：“气从神而成，神从意而出。心之所以谓意，意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣。故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气。”（循天之道）这里的“养气”目的在于平意、静神，使形气从属于神。而且“心不可以不坚，君不可以不贤，体不可以不顺，臣不可以不忠”（天地之行）。形体服从精神必须像臣忠于君那样。因此董仲舒一再强调“尊神”、“贵神”（立元神）。

　　董仲舒尊神的目的在于尊君、尊圣。一是因为君主和圣人能够“内视反听”。圣人与凡人的不同之处就在于，圣人能“盛其精而壹其阳……以致其神，”（立元神）“圣人者，见人之所不能见者也。”（郊语）圣人具有超乎常人的认识能力，是一些“知天地鬼神”、“人事成败”、“古往今来”的先知先觉者。因此，圣人只需返观本心，就能认识天道。“故聪明圣神，内视反听，言为明圣。内视反听故独明圣者，知其本心。”（同类相动）“内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也。”（二端）就是说，圣人具有无比聪明的智慧，他们只要通过内省，就能从本心中认识天意，洞察一切，修生养性，满口圣言。这样一来，圣人就可以随心所欲地解释和驾驭自然界及人类社会。

　　二是因为君主和圣人能够代天立言，以名正实。“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中；名则圣人所发天意，不可不深观也。”（深察名号）即是说，天虽然不言、弗为，但圣人可以为它“发意”、“立言”、“力行”。圣人就是通过“名号”来发天意的。董仲舒认为：“名号，达天意者也”，“事各顺于名，名各顺于天”。在圣人那里，名（名言、名号）和天意是统一的，因此，必须对名细加考察。只有圣人才能引用这些名称来称谓事物，使事物的是非昭彰、曲直明辨。“名者，圣人之所以真物也。……欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。”（深察名号）“名物必因其真，真其意也。”（实性）这里，董仲舒强调以名正实、名发天意（真意），这种视名为第一性，显然是对先秦儒家“正名”说的进一步发挥。甚至他还把“正名”看作是治理国家的头等大事：“治国之端在正名”（玉英）“正名”具有较多的政治色彩，成为传统名教思想的理论基础。

　　三是因为君主和圣人有“建治之术”。“为人君者居无为之位，行不言之教”，“以臣言为声，以臣事为形。”（保位权）“人君者执无源之虑，行无端之事”，“人君居阴而为阳，……阳道无端无贵神”，“人君贵居冥而明其位，处阴而面阳”，“能冥能昏，是谓神。”为政如此的圣人就是神人了。董仲舒的为政之道虽然表面上是以儒家面目出现的孔子之道，但其无为无事、玄冥昏然，以及心计阴谋，使其内在地涵摄有黄老和申韩的权术思想。

　　总而言之，董仲舒思想的主要特色，是以儒家学说为基础，引入阴阳五行理论，建成新的思想体系。董仲舒说：“王道之三纲，可求于天”，“天不变，道亦不变”，董仲舒以“天人感应”的神学思想宣称：帝王受命于天，是秉承天意统治天下的，因此6

　　成为“天子”。按照这个说法，帝王自然就具有绝对的统治权威，这是汉武帝最需要的精神武器。董仲舒从天人关系出发，又根据“阳尊阴卑”的思想，建立一套“三纲”“五常”的伦理学。董仲舒建议统一学术，统一思想，直截了当地提出了“大一统”的政治思想，为维护封建统治帝王的绝对统治服务。

　　董仲舒的思想，是西汉皇朝总结历史经验，经历了几十年的选择而定下来的官方哲学，对巩固其统治秩序与维护大一统的局面起了积极的作用。董仲舒不仅是正宗神学的奠基者，又是著名的经学家。他是一位承前启后、继往开来的思想家，为以后的封建统治者提供了如何进行统治的理论基础。然而，我们民族性格中的封闭自我，因循守旧等劣根性，也都与之直接相关。

篇四：简述董仲舒的天人思想内容

　　论董仲舒天人合一思想的三个层面

　　郑明璋

　　【期刊名称】《船山学刊》

　　【年(卷),期】2009(000)003

　　【摘

　　要】董仲舒的天人合一包括三个不同的层次.第一是天人在形体结构上的一致.第二是天人在思想和道德意识上的一致.第三是天人之间可以互相感应.董仲舒提出天人合一的目的就是为了维护帝王的一尊和政治的一统.董仲舒的天人感应说,完成了天人合一由理论到政治实践的转变.

　　【总页数】4页(P52-55)

　　【作

　　者】郑明璋

　　【作者单位】山东临沂师范学院,文学院,山东,临沂,276005

　　【正文语种】中

　　文

　　【中图分类】G119

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篇五：简述董仲舒的天人思想内容

　　龙源期刊网http://www.qikan.com.cn略论董仲舒“天人合一”思想

　　作者：杨立灵

　　来源：《科教导刊》2009年第29期

　　摘要本文探讨了董仲舒的“天人合一”思想。

　　关键词“天人合一”思想内涵

　　中图分类号:B222文献标识码:A

　　1“天人合一”的内涵

　　董仲舒的哲学基础是“天人感应”的学说。他认为天是至高无上的人格神,不仅创造了万物,也创造了人。因此,他认为天是有意志的,和人一样“有喜怒之气,哀乐之心”。人与天是相合的。这种“天人合一”的思想,继承了思孟学派和阴阳家邹衍的学说,而且将它发展得十分精致。

　　董仲舒利用阴阳五行学说来体现天的意志,用阴阳的流转,与四时相配合,推论出东南西北中的方位和金木水火土五行的关系。而且突出土居中央,为五行之主的地位,认为五行是天道的表现,并进而把这种阳尊阴卑的理论用于社会,从此而推论出“三纲五常”的道德哲学。这里所说的三纲是“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”。三纲五常为董仲舒提倡之后,成为我国古代维护历代封建皇朝统治的工具。他认为“道”是源出于天的,“天不变,道亦不变”。即是说“三纲五常”、“大一统”等维护统治秩序的“道”是永远不变的。那么,如何解释皇位的更换和改朝换代呢?为此,他提出了“谴告”与“改制”之说。他认为统治者为政有过失,天就出现灾害,以表示谴责与警告。如果还不知悔改,就出现怪异来惊骇,若是还不知畏惧,于是大祸就临头了。

　　他认为人的认识活动受命于天,而认识的目的是了解天意。通过内省的途径就能判断是非,达到“知天”的目的。另外还必须通过对阴阳五行的观察,才能达到对天意、天道的了解。正是按照“尽心”、“知性”、“知天”的模式,达到“天人合一”。他还认为通过祭祀能与神相沟通,使之能看见一般人所看不见的东西,这样就能知道天命鬼神了,这种认识论达到了神秘的程度。

　　2天人思想的政治实质和内容

篇六：简述董仲舒的天人思想内容

　　董仲舒生平及其思想

　　(公元前179～前104)中国汉代唯心主义哲学家和政治家。景帝时任博士，讲授《公羊春秋》。汉武帝元光元年（前

　　134），董仲舒在著名的《举贤良对策》中，提出他的哲学体系的基本要点，并建议“罢黜百家，独尊儒术”，为汉武帝所采纳。其后,任江都易王刘非的国相10年;元朔四年（前125），任胶西王刘端的国相4年后辞职回家。此后,居家著书，朝廷每有大议,令使者及廷尉就其家而问之,仍受武帝尊重。董仲舒著作很多，据《汉书·董仲舒传》称：“凡百二十三篇”，外加说《春秋》的《玉杯》等数十篇十余万言。现在尚存的有《春秋繁露》及严可均《全汉文》辑录的文章两卷。

　　董仲舒以《公羊春秋》为依据，将周代以来的宗教天道观和阴阳、五行学说结合起来，吸收法家、道家、阴阳家思想,建立了一个新的思想体系,成为汉代的官方统治哲学，对当时社会所提出的一系列哲学、政治、社会、历史问题，给予了较为系统的回答。

　　“天”的学说

　　在董仲舒哲学体系中，“天”是最高的哲学概念，主要指神灵之天，即西周以来传统宗教神学所说的“百神之大君”,

　　是有意志、知觉,能主宰人世命运的人格神。董仲舒把道德属性赋予苍苍的天，使其神秘化、伦理化。

　　董仲舒吸收阴阳五行思想，建立了一个以阴阳五行为基础的宇宙图式。他说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”（《春秋繁露·五行相生》），认为阴阳四时、五行都是由气分化产生的，天的雷、电、风、霹、雨、露、霜、雪的变化，都是阴阳二气相互作用的结果。他说：“天地之气,阴阳相半,和气周旋，朝夕不息”。“运动抑扬,更相动薄,则薰蒿□蒸，而风、雨、云、雾、雷、电、雪、雹生焉”（《董子文集·雨雹对》）。董仲舒又把天体运行说成是一种道德意识和目的的体现。在《对策》中，他说：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏,而以生育养长为事；阴常居大冬,而积于空虚不用之处。”认为天任阳不任阴，好德不好刑。四季的变化体现了天以生育长养为事的仁德。董仲舒给天体加上了道德的属性，自然现象成为神的有意识、有目的的活动，甚至日月星辰、雨露风霜也成了天的情感和意识的体现，说：“阳气暖而阴气寒；阳气予而阴气夺；阳气仁而阴气戾；阳气宽而阴气急;阳气爱而阴气恶;阳气生而阴气杀”（《春秋繁露·王道通》）。

　　天人感应说

　　董仲舒哲学所要解决的主要是天人关系问题。在探讨这一问题时，他颠倒自然和精神的关系构造了一个以天人感应为核心的唯心主义体系。天人感应说有两个要点：①神学的灾异谴告说。认为“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪

　　异以警惕之,尚不知变,而伤败乃至”(《对策》)。灾异谴告,被认为是天对君主的爱护和关心。②

　　“天人同类”、“天人相副”说。认为“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起。人之阴气起,而天地之阴气亦宜应之而起,其道一也”（《春秋繁露·同类相召》）。上述两点往往交错或一道出现。

　　天人感应说牵强附会，带有浓厚的神秘色彩，有碍人们正确地认识自然和社会。他宣扬这一学说，也包含着限制君权、维护封建地主阶级长远利益的目的。

　　人性论

　　在天人感应的基础上，董仲舒提出了他的人性理论。他认为人是宇宙的缩影，是天的副本。他说：“天地之精所以生物者，莫贵于人。”认为人是宇宙的中心,天按照自己的意志创造人,人的性情禀受于天。他比附说:“天两,有阴阳之施,身亦两,有贪仁之性。”他还指出，人与禽兽不同，具有先天的善质，但这种善质是潜在的，要经过教育才能转化为人道之善，说：“循三纲五纪,通人端之理,忠信而博爱，敦厚而好礼”。董仲舒将性划分为“三品”，认为“圣人之性”是善性，“斗筲之性”

　　是下愚者，都不可以名性。只有

　　“中民之性”才可以名性。他认为被统治者的大多数属于“中民之性”，需要统治者加强道德教育。

　　伦理学说

　　董仲舒对先秦儒家伦理思想进行了理论概括和神学改造，形成了一套以“三纲”“五常”为核心，以天人感应和阴阳五

　　行说为理论基础的系统化、理论化的伦理思想体系。他认为道德是“天意”、“天志”的表现，他说“阳贵而阴贱，天之制也”，“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴”。从天人感应的神学目的论出发,董仲舒把人性看成是人“受命于天”的资质,并明确指出人性包括“性”与“情”两个方面。他认为，性表现于外则为仁，可以产生善；“情”表现于外则为贪，可以产生恶。因此,必须以“性”控制“情”,“损其欲以辍其情以应天”。人性虽然体现了天，可以产生善的品质,但这只是就其可能性而言,只有接受“圣人”的道德教育，然后才可以为善。所以必须以道德教化的“堤防”，阻止“□邪并出”。董仲舒继承了先秦时期孔子、孟子的义利观，提出“正其道不谋其利，修其理不急其功”的主张，强调义重于利。在志与功的关系上，他强调志，主张“本其事而原其志，志邪者不待成”，认为动机（志）不善就可以惩罚，不必等到酿成事实。

　　董仲舒所建立的伦理思想体系，反映了加强君权、巩固封建中央集权的客观需要，在历史上起过一定的进步作用。但体现在他的伦理思想中的“政权、族权、神权、夫权”，却是束缚中国人民的四条极大的精神绳索，在长期的封建社会中给人民带来了深重的灾难。

　　历史观和社会政治思想

　　董仲舒认为，历史是按照赤黑白三统不断循环的。每一新王受命，必须根据赤黑白三统，改正朔，易服色，这叫新王必改制，但是“大纲人伦，道理、政治、教化、习俗、文义

　　尽如故”，封建社会的根本原则，是不能改变的。“王者有改制之名，无易道之实”。这种“天不变道亦不变”的形而上学思想,以后成为封建社会纲常名教万古不灭的僵死教条,起了阻碍社会发展的作用。

　　董仲舒生活的时代，土地兼并日趋严重，阶级矛盾日益剧烈。官僚、贵族、侯王凭借封建特权，对土地进行大规模的掠夺，种种违法逾制行为十分严重。针对这些情况，董仲舒提出“限民名田，以赡不足，塞兼并之路；盐铁皆归于民；去奴婢，除专杀之威；薄赋敛，省徭役，以宽民力”（《汉书?食货志》）。他主张减轻对农民的剥削和压迫，节约民力，保证农时，使土地和劳动力有比较稳定的结合，以缓和阶级矛盾，促进社会生产的发展，巩固大一统的封建国家，这些建议和主张在当时有进步意义。

　　董仲舒把儒学神学化，为当时封建制度提供了主要的理论根据。因而被尊为群儒首，成为汉代和整个中国封建社会的重要理论家。

　　董仲舒所处的时期，是地主阶级和封建制度上升的阶段。他的哲学思想适应了这一社会发展的需要，对社会的发展有积极意义;但随着封建地主阶级趋于保守,他的哲学

　　-神学理论越来越成为社会发展的阻力。

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