对儒家实现天下大治政治思想的认识和看法（13篇）
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篇一：对儒家实现天下大治政治思想的认识和看法
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学号：hhh姓名：xx我个人认为儒家思想是由孔子创立。孔子是儒家学派创始人，他提出“仁”，具有古典人道主义的性质：主张“礼”。而孟子是战国时期儒家的代表，他主张施行仁政，并提出“民贵君轻”思想；主张“政在得民”，反对苛政；主张给农民一定的土地，不侵犯农民劳动时间，宽刑薄税。儒家基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“仁治”。儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统思想。从孔子和孟子的思想中，我认为儒家思想能作为中国传统政治思想的主流，发展到今天，一定有其独特的内涵。而儒家思想以调和君民关系为核心，以维护封建专制为目的，并以人文关怀为导向，对历代统治者有着深远的影响，同时也对我们当前进行社会主义民主建设有着重要的借鉴意义
从儒家思想以调和君民关系为核心可以看出，儒家思想是关于君民关系的政治理论，其核心论点是：国家为君主之本，庶民为国家之本，所以安定民生为政治之本。“重民”思想最早萌生于西周初年，在春秋时期有了进一步的发展，“重民轻神”成为社会上的普遍思潮，《左传》中的有关论述，都突出宣扬了“恤民以德”的主题。春秋战国时期的儒家继承这些宝贵资源，系统形成了“以民为本”的政治主张。儒家民本思想的奠基人孔子整理出一套以“仁”为核心的学说，其“仁爱”精神推及社会，“博施于民而能济众”，即为外王，亦即“德政礼治”。他将政治和伦理相结合，要求统治者“为政以德”，以德教为本，德刑相辅，宽猛相济。孔子还反对厚敛、攻伐与独裁，要求统治者正己以正天下，所谓“政者正也”，正是对统治者提出了严格的道德要求。战国中后期的孟子，极大地充实和发展了孔子的仁爱学说及德政主张。在对待君民关系上，他旗帜鲜明地提出了“民贵君轻”的思想，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”孟子立足“以民为本”的原则，将其更多地应用于政治之中，以内圣之学开启了外王之道，进而提出了丰富而具体的“仁政王道”思想。
从儒家思想以维护封建专制为目的，可以看出儒家思想的根本立足点是出于巩固封建专制的目的。其思想是重视民众的力量，注意民众的生计，关心民众的哀乐，归根究底是出于民众为统治阶级剥削的对象的考虑，意识到不能以过度压迫的政策驱使这个被统治对象走向反面，失去控制，成为封建王朝的掘墓人。从其本质属性上看，儒家思想是在承认民众生存前提下的带有阶级调和色彩的政治理论，由此决定了其治国思想是实行专制统治的重要工具，是“替民做主”，而不是“由民做主”。
我个人认为儒家思想以人文关怀为导向这就是按照“以民为本”的原则施政，儒家普遍强调在治国管理上要体现一定的人文关怀精神，治国目标的设定与治理方式的运用，都必须考虑到民众的具体利益，采取富有人性、相对温和的统治方式，力求避免激化矛盾，酿成冲突，在满足统治者根本利益与照顾民众基本生存权利之间保持一定的张力，并为这种张力寻找到一个适当的平衡点。因此，以“德政”作为治国的最高纲领，以“仁政”作为治国的最佳模式，就成为儒家治国思想的必要之义和主导倾向。孔子规劝人君要“薄以待一身，厚以待百姓”，并进而阐发了对君主的道德规范，从而表明了自己的人文关怀。孟子的人文关怀则体现在其民生主张上，概而言之，就是保民、养民、富民、教民，施仁政于民。对1/21/21/2……………………………………………………………最新资料推荐…………………………………………………
与治国思想的建构具有重要的指导规范意义。
我个人认为儒家思想有好的一方面，也有坏的一方面，儒家思想也有弊端的，儒家思想具有一定的局限性，儒家思想虽然有好的一方面，但是当我们透过现象看本质后就不难发现，其实质是为了更好地统治民众并用来服务封建专制。这一本质体现了儒家思想的阶级局限性。也正是这种阶级局限性使得民本思想无法在理论上彻底，进而导致其无法在实践中真正实现。首先，儒家民本思想是为了调节君民关系而产生的。其目的是为了使“民”更好地接受“君”的统治，君主则在不损害封建专制统治的前提下采取一些“利民”的措施，使民众更加心甘情愿地受统治阶级的驱使。其最终目的是“利君”。其次，儒家民本思想虽然标榜“重人”、“重民”，但这种“重人”的思想又以国家和集体利益为先，一旦个人利益或群体利益与国家利益抵牾，都要无条件地让位于国家利益。同时，在“君”和“民”的关系上，“民”始终处于被动消极、无所作为的一方，其最终意义只能靠君主的统治和施舍来体现。因此，“重民”只能是统治阶级的一种统治手段，而非最终目的。最后，儒家民本思想对于统治者而言，不过是上台时巩固统治的工具。由于缺乏相应的机制限制统治阶级的权力，儒家民本思想的政治主张只能依赖于君主的个人喜好和道德修养，大部分都无法真正得到落实，只能充当无力的道德说教，所以说儒家思想居然一定的局限性。
虽然儒家思想有一定的局限性，但我个人认为，儒家思想对我们的影响是不容忽视的，儒家思想的作用是不可以忽视的，儒家思想讲究的智、信、圣、仁、义、忠，直到现在还在对我们做出影响，可以说儒家思想是我们当代的主流思想之一。
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篇二：对儒家实现天下大治政治思想的认识和看法
对儒家文化的看法儒家思想的核心：仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌
儒家思想对中国文化各主要部份都有广泛的影响。从世界范围内，重新反思儒家思想对中国宗教的作用问题，对于今天全球伦理的倡导，有极为深远的意义。如果根据有助于现代化这个标准来说，这些伦理德目就是优点；但如果根据我在文中提出的标准，这些德目的普遍意义并不是很高。
一、儒家的伦理学
对于当代生命伦理学的发展而言,儒家伦理提供了一种理论资源和研究进路,有积极的价值和意义。但是,一方面,儒学是一个历史概念,儒家伦理有其历史局限性和文化相对性。对当代生命伦理学的发展而言,儒家伦理的价值也是有限的。儒家伦理不能自发地成为当代生命伦理学的理论基础、分析工具和核心价值。只有在认真地清理传统儒家伦理的基础上,在不断地对儒学进行“现代诠释
”
或称之为“儒学创新
”
的基础上,所构建的儒家生命伦理学才能在后现代多元文化处境中占有一席之地,对当代生命伦理学的发展做出贡献。
儒家伦理对当代生命伦理的价值儒家伦理作为人类历史上源远流长的一种伦理资源,对当代生命伦理学的发展的积极意义是不言而喻的。这主要表现在如下两个方面。1.儒家伦理作为理论资源通过融进中国传统医德而影响到当代医学伦理在中国历史上,儒家伦理对我国传统医德的产生和发展的影响非常深远。医儒同道是古代医学一大特点。古代把医术称为“仁术
”,“赤诚救世
”
和“仁爱救人
”
是古代医生的行为准则。[1]许多论述本论文由无忧论文网www.51lunwen.com整理提供医德的文献,无论从思想内容上,还是从表述的用语上,都可以很容易看出儒家伦理思想的影响和痕迹。例如,晋朝时期的杨泉在其《物理论
?论医
》
中指出“夫医者,非仁爱之士不可托也,非聪明理达不可任也,非廉洁淳良不可信也
”。医者必是“其德能仁恕博爱
”,“其智能宣畅曲解
”
。唐代名医孙思邈的《大医精诚
》
中强调医者要有“恻隐之心
”,对待患者“皆如至亲之想
”。明代的陈实功在《医家五戒十要
》
中第一要就开宗明义主张“先知儒理,然后方知医理
”,同道之间“和为贵
”
。传统儒家伦理思想和深受其影响的传统医学伦理思想,作为中华民族医务人员的文化背景和文化心理,无疑会深刻影响我国当代医务人员的医德的形成,其中积极的成分也应为当代医学伦理所继承和发扬。
2.儒家伦理提供了一种理解生命伦理的方式和研究生命伦理的可能进路无论我们如何定义应用伦理学,总不至于幼稚到认为它与传统的伦理学毫无关系。恰恰相反,我们可以说,没有传统伦理学,就没有应用伦理学。
二
、封建法制思想—客观看待儒家思想的作用
儒家提倡仁政爱民是一个很好的思想。认为民为贵，君为轻。
立法思想方面的儒家化之表现唐初统治者吸取了之前历史各朝代交替的经验教训和各朝统治的不足之处，采取了前秦《荀子》的集大成者的儒家思想，荀子除了“内圣外王”外更有“隆礼重法”之说，唐朝统治者据此提出了“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，扰昏晓阳秋相而成者也。”《唐律疏议〃名例》。可见
唐统治者更注重以儒家的礼教道德思想来教化和禁锢人民的思想，将犯罪的苗头消灭于思想的源头，以达到治久安，维护其世代统治的目的，依照《荀子〃王制》中“故先王明礼义以一之，……若是故奸邪不作，盗贱不起，而化善者劝勉矣”，在此指导思想下，立法唐律则实行了“一准乎礼”的原则，即以儒家礼教纲常作为立法指导思想和定罪量刑的依据。更以“三纲”之意按顺序，轻重制定了定罪量刑之标准。如“十恶”之次序和量刑轻重便明显体现了“三纲”中轻重次序的精神体现，首先是维护君臣之纲的君权统治的犯罪，并予以最重的刑罚，其次告维护“父子之纲”的律例，现再次便是维护“夫妻之纲”的条文。而在亲属关系的长幼尊卑，亲疏远近也左右其定罪量刑的标准。可见礼学不仅成为其立法依据，更成为其定罪量刑的标准，除此以外还以礼注律。
三、儒家思想在当代社会的意义
（一）自强不息
孔子的一生是奋斗的一生，年轻时，他好学上进，不断进德修业。他的政治思想形成后，便为实现自己的主张孜孜以求。孔子向往三代圣王之治，希望王道大行，实现仁政德治。孔子有自己的独立人格，他对社会历史与现实有清醒而深刻的认识，可他依然为实现自己的政治理想不懈奋斗。他希望教化社会人心，讲究仁爱，遵守秩序，并为之四处奔走，到处碰壁亦信念不改，甚至“知其不可而为之”(《论语〃宪问》)。孔子心目中有一片圣洁的天地，这就是要实现天下为公、讲信修睦、谋逆不兴、盗贼不作的大同社会。孔子晚年喜爱《周易》，《易传》中多次提及的“刚健”、“有为”，《象辞》所说的“自强不息”，其实正是孔子生命主题的写照。
（二）与时俱进
孔子执着于自己的政治追求，但他绝不是愚顽不化的人。人们误解《礼运》篇，以为孔子向往的大同社会是所谓“原始共产主义时代”，其实，认真对读《孔子家语》与《礼记》的该篇，就会发现孔子所言是指“三代明王”时期。孔子思想的显着特征是主张“时变”，主张在变化的时势中找到最合适的切入点，《大学》引述古训日：“苟日新，日日新，又日新。”《易传》则有：“生生之谓易”以及“穷则变，变则通，通则久”的发展观念。《论语》、《中庸》、《易传》中都记有孔子的相关论述，而《周易》中所说的“与时偕行”，最为准确地表述了孔子的这一思想。
（三）天人和谐
孔子注重人与自然的关系，突出表现在他的天、地、人“三才”一贯思想上。在《易传》中，天、地、人被看成宇宙组成的三大要素。《贲〃彖传》日：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”人与自然并列，就应和谐相处，由此形成了儒家“天人相通”、“天人合一”的人与自然相互协调观念。孔子认识到客观规律不可抗拒，他说：“获罪于天，无所祷也”；孔子言行中包含有丰富的天人和谐等生态意识，认为人应当自觉认识与遵守自然规律。《论语〃述而》说孔子“钓而不纲，弋不射宿”；《孔子家语〃五帝德》记孔子说：“治民以顺天地之纪”、“仁厚及于鸟兽昆虫”、“养财以任地”、“履时以象天”、“春夏秋冬育护天下”之类，都包含有注重生态平衡，遵从自然规律的意义。
综上所术，儒家思想在中国以及世界的影响是很大的。但是它也有它的局限和缺点。
篇三：对儒家实现天下大治政治思想的认识和看法
儒家的政治思想一、儒家概述
1、儒与儒家
儒是从事教育的人，《周礼》有：“儒，有六艺以教民者”。所以儒和师总是联系在一起的。“六艺”：礼、乐、御、射、书、数。儒者是否按“六艺”从事教育活动，目前尚无其他佐证。孔子是以“六经”为教本，“六经”大约是孔子对自西周以来的传统文化进行整理后选编的教本。“六经”即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。六经中没有《乐》，所以又称“五经”。儒是先于孔子而存在的。
儒除从事于教育外，还从事于相礼的活动。周人特别讲究礼，人们的一行一动都有一定的礼仪规定。一般人有时弄不清楚礼的仪式和程序，于是有专门的人来掌礼，儒便是专门从事掌礼的人。孔子在成名之后仍从事相礼的活动，墨子曾挖苦儒者：“富人有丧，乃大说，喜曰：‘此衣食之端也。’”（《墨子·非儒》）由此可知儒者掌相礼之事。
在春秋中叶以前，儒大概是官吏中的一种成员，后来逐渐流散在社会上，以教育和相礼为业。孔子便是其中的佼佼者。孔子以儒为业，但他不是一个简单的因循者，他在儒这个职业上作了特殊的表演，概括言之，主要有如下三点：
第一，面向社会广泛招收弟子。学在官府这种局面到春秋时逐渐走向衰败，应运而起的是私人招收生徒。孔子是私人办学的猛将，他把眼光转向整个社会，不拘一格广招弟子。孔子收纳弟子的原则有两条，一是“有教无类”（《论语·卫灵公》）。另一条是“自行束修以上，吾未尝无诲焉（《论语·述而》）”。孔子招收的学生很多，来自社会的不同阶层，有的很富，有的很穷，有犯过罪的，有做过强盗的，还有流浪汉等等，多达三千人，这是一个奇迹。孔子招收的学生虽然又多又杂，但他的教育教学活动都一丝不苟，认真负责，根据学生的不同情况，因材施教。孔子面向整个社会招收弟子，在教育史上具有划时代的意义，并对社会生活产生了广泛的影响。
第二，孔子对传统文化进行了系统的整理。孔子对殷周以来的传统文化有着深厚的感情，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）教学又需要一定的教本，于是对西周以来的传统文献进行了整理，选编。后世所说的“六经”，大约是孔子选编的教本。选编和整理文献不是一项单纯的技术性工作，其中有删存的标准问题，孔子的标准与他的思想理论显然有密切关系。如他说：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）文化成果在散漫的形式下是难于持久保存的，只有经过集中才能提高浓度，也便于保存和流传。但是要筛选又难免没有偏颇。
第三，提出了系统的理论。孔子自称“述而不作”（《论语·述而》）。这是自谦。就实而论，孔子不仅述中有作，而且创造出了成系统的理论。一种事物在自发状态中是不能充分显示它的价值的，只有从理论上给予论证，才能使人们理解它的价值与意义。孔子对西周的传统文化给予了理论上的说明与论证，把认识提高到一个新的境界。
由于孔子做了以上三方面的事情，创立学派就是必然之事了。这个学派以传统文化作为自己生存的基础，以教师作为自己的职业，加之以孔子深邃的哲理，所以一诞生便具有强大的生命力和韧性。
这个学派所以称之为儒，显然与儒这种职业有关。不过孔子以后的儒与以
前的儒大不相同了。除了职业以外，主要表现为理论派别。另外，儒者在外表上也有自己独特的服装，称之为“儒服”，一望便知是儒生。
2、儒家思想的特点
儒家既不是一个统一的政治派别，又不是一个统一的哲学派别，但我们仍然把儒家放在一起来论述，其根据在于：儒家有他们共同的思想形式，有共同的语言、概念和范畴，有共同的宗师。总括起来，儒家的思想有以下几个特点：
第一，儒家祖述尧舜，宪章文武，把先王之道作为自己的旗帜。孔孟荀都鲜明地把尧、舜、禹、汤、周文、周武作为儒家的旗帜和效法的对象。所谓“儒者法先王”。（《荀子·儒效》）其实“法先王”是各派共同的思想特点，只不过各派的先王系列有所区别而已。
第二，以六艺为法。六艺或六经为儒家的经典和教本。《庄子·天下》说：“其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之。”司马谈说：“夫儒者以六艺为法”。（《史记·太史公自序》）儒家崇尚六艺不只是个教本问题，实际是崇尚周以来的传统文化。六艺是传统文化的负荷者。
第三，崇尚礼义，儒家主张以礼治国、以德治国，以礼区分君臣、父子、贵贱、亲疏之别。
第四，仁、义、礼、智、忠、孝、信、爱、和、中等等，是儒家共同的基本概念和范畴，这些基本概念和范畴构成了儒家特有的思想外壳，使人一看便知是儒家。
第五，宗师孔子。儒家内部分为许多派别，常互相指斥。可是他们都以孔子为宗师，宣布自己是孔子的正传。
3、儒家的政治倾向
今世学者对儒家的政治倾向作了许多研究，但看法常常大相径庭。或认为儒家是革命派，或认为是反动派；或认为是奴隶主代言人，或认为是封建主代言人。如果异中求同的话，绝大多数人都承认儒家是站在当时统治者的立场，为统治者出谋划策。正如司马谈《论六家要旨》中所指出的，尽管儒家有许多不切实际的地方，其中“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”
荀子对儒家的作用有一段自白，很能说明儒家的政治倾向。秦昭士对儒家不相信，在与荀卿谈话时提出了“儒无益于人之国”的观点。荀卿回答道：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻馁，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义。”
（《荀子·儒效》）荀子的这一席话是很坦白的，也很切实，说的是儒家的共性。为统治者出谋划策，教育人民安分守己，是儒家政治思想的基本点。但儒家侧重于从总体上论述如何巩固统治秩序，对当时的可行性政策缺乏研讨，所以先秦的儒家常被排斥于实际政治活动之外。
二、儒家的政治观
——王道政治的外王理想与政治秩序合法性的三重基础
儒家的政治理想是内圣外王之道。
“内圣”是指个人内在修养与完善的道德历程。在儒家为知识分子所设计的修身——齐家——治国——平天下的政治道路中，个人的修养、修身养性始终是全部社会问题的的中心和出发点。儒家要求知识分子以内化的道德力量来约束自己、塑造自己的完美人格，直至圣人的境界。这涉及道儒家的人性论、伦理学和认识论诸领域。
“外王”是指在“内圣”的基础上的治国平天下之道。这个治国平天下之道的“道”，是指儒家理想的政治模式，这个理想的政治模式就是儒家所谓的“王道政治”。王道指古圣王之道，是依王者之道从事的政治，是指尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道。孟子认为王道政治的对立面是霸道政治，前者以义服人，后者以力服人，所以孟子又称王道政治为“仁政”，要点在于保民、爱民，行德和服民心。
“王道”一词最早出自儒家经典《尚书》，其言曰：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”其义是指王道政治大公无私，正直无偏。孔子作《春秋》为专明王道之经，《春秋》之公羊学为专明王道之学。两千多年来，王道政治在中国历史上深入人心，影响至巨，成为中国政治思想史的一大传统，体现了儒家政治思想的特色，有别于其他思想流派的政治思想。
王道政治主要涉及以下几个方面的内容：
第一，天下归往的为民思想——确立政治秩序合法性的民意基础
王道政治，是“为民而王”的政治，“为民而王”，不是由民作主，亦不是以民为本，而是为民众的利益而治国平天下。荀子说：“天之立君，以为民也”，董仲舒说：“天之生民非为王也，天立王以为民也”。为民众的利益的标志是得民心，即天下人心所向。故儒家多用“音训”的方式解释“王”字，即“天下归往”为王道。如：
“王者，往也，天下往之，善养生人者也，故人尊之。”（《春秋繁露》）
“王者，民之所往。故能使万民往之而得天下之群者，无敌于天下”。（《春秋繁露》）
为民思想落实到具体的政治形态上，就是孟子所主张的“仁政”思想。仁政的核心是“以道得民”、“以德服民”、“民贵君轻”、“保民而王”。孟子曰：
“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”
“以力假仁者霸，以德行仁者王。以力服人，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”
“民为贵，社稷次之，君为轻。”
“保民而王，莫之能御也。”
……
故依儒教，政治秩序欲合法，必须以民意为根本——人心所向为合法，人心背向为不合法。
林肯在他的1863年葛底斯堡演说中，说过一句关于民主特征的所有概括中最令人难忘的话：“government0fthepeople，bythepeople，forthepeople。”这句话似乎需要准确的分析。仔细分析起来，对于“governmentofthepeople”这个成分应当提醒说，“0f”这个介词既可以用来指一个行为的主体，也可以用来指它的客体。就此而言，所有下列设想都是可以允许的：（1）government0fthepeople是指自治的人民，即直接民主；（2）相反，人民是统治的对象，人民是被统治者；（3）从统治的合法性来自人民的同意这个意义上说，统治源于人民；（4）统治是经人民选择的；（5）统治受人民的指导。由此可见，这第一个概括涵盖了或能够涵盖政治的全部范围；它不但可以指所有能够想象到的民主形式，而且可以指同民主毫不相干的对人民的统治。第二个因素“governmentbythepeople”（民治），则有着相反的缺陷，它过于笼统，以至不允许作具体的设想。从什么意义上说人民在统治呢?这种说法缺少精确的所指。只有第三个因素“governmentforthepeople”（民享）是不含糊的，“民享”明确地是指为了他
们的好处，他们的利益，他们的福祉。但过去有许多政权从不自称民主制度，却宣布自己是“民享”的政府。
第二，法天而王的天人思想——确立政治秩序合法性的超越基础
依王道政治，政治秩序不仅需要民意的合法性，还需要超越的合法性，因民意的合法性只是一种世俗的合法性，不足以充分证成一种政治权力合法存在的理由，故需要以神圣的、超越的合法性证成之。儒教通过对“王”字进行“行训”来表达这种思想。董仲舒曰：
“古之造文者三划而连其中者谓之王。三划者，天地与人也；连中者，通其道也。故王者必法天，以天仁覆育万物，既化而生之，有养而成之。”
按：王者必须参通天地人，此为天人合一思想。天覆育化生养成万物，具有最高之仁，故具有最高的权威，王者必须法天而王以实现王道理想，即必须在人的政治活动中贯彻天道的神圣性，将人道与天道打通，才能赋予政治秩序以超越的合法性，那才能充分证成政治权力合法存在的理由。
法天而王的思想是儒教的通说，如：
“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）
“唯天唯大，唯尧则之。”
（《论语·泰伯》）
“天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之”。（《易·系辞上》）
“包牺氏之王天下也，仰观象于天，俯则观法于地……以通神明之德，以类万物之情”。（《易·系辞下》）
……
第三，大一统的尊王思想——确立政治秩序合法性的文化基础
儒家有“大一统”说。《春秋》首书记隐公元年：“元年春，正王月”。传文说：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”
《春秋》隐公元年的“正王月”表明鲁国记时仍然遵用周王正朔，《公羊传》作者就此阐发他们的政治主张。大，作动词解，是“张大”的意思。“大一统”不仅表明传文作者认为历法应当统一，悉遵周王而且表达了他们的政治理想，他们以周天子代表的王权政治为摹本，向往实现一个单一权力主宰的一统天下，即王权大一统。
大一统的核心是尊王，而尊王是尊王者所代表的文化。儒家正是通过尊王（尊王者文化）来确立政治秩序合法性的又一基础。
依儒教，《春秋》所尊之王非俗王亦非时王，而是文王，此文王又非实指周文王（周昌），而是代表人类历史文化之王的孔子，因孔子修《诗》《书》、订《礼》《乐》、赞《周易》、作《春秋》，继承了尧、舜、禹、汤、文、武、周公一脉相传的文化传统，即儒教所言之“文统”，堪称人类“人文化成”之文王。
大一统思想尊王，是尊孔子为王；尊孔子为王，是尊孔子所代表的历史文化传统为王。故大一统思想尊孔子为王实是尊中国文化为王，即确立中国文化在政治统治中的主体性、权威性和不可取代性，从而奠定中国政治秩序合法性的历史文化基础。也既是说，凡中国的政治秩序，依中国文化传统为合法，不依中国文化传统为不合法，而中国文化的代表则是继承王道文统的儒家文化。那么，依儒家文化为合法，不以儒家文化为不合法。故在中国历史上，凡是背离中国文化的政治秩序，儒者必依“废弃周孔之教”判其为不合法；凡是根植于中国文化的政治秩序，儒者必依“尊奉周孔之教”许其为合法。这种“依历史文化确立政治秩序合法性”的思想为儒家文化所特有。
三、儒家的法律观——无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则
儒家的法律观，有两个层面，从最终的目的而言，儒家追求“无讼”的法律思想。“无讼”是指通过教化提高民众的道德水平，从根本上消除人与人之间的纷争，最终实现没有诉讼的社会理想。
其实，孔子并不反对统治者用刑，他曾称赞叔向“治国制刑，不隐于亲”（《左传》昭公十四年），也说过“君子怀刑，小人怀惠”（《论语·里仁》）。
孔子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”
（《论语·颜渊》）
王符释之曰：“上圣故不务法民事，而务法民心。故曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！’民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致。”
儒家之所以提出“无讼”的法律思想，是因为儒家认为治世必须“和为贵”，为人必须“温良恭俭让”，故儒家认为“讼”本质上是“凶”，是“险”，此即《易经·讼卦》所谓“讼，终凶”与“讼，上刚下险”之意。正因为“讼”本质上是“凶”是“险”，故“讼不可成”，“讼不可长也。”
另外，儒家还提出了“以德去刑”的治国观点，其核心是通过道德教化最终消除法律。孔子曰：
“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”
又据《论语》载：
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？孔子曰”
孔子曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”
儒家的思想可以理解为：儒家并非一般地反对法律，而是反对弃德教专任法律。儒家强调治国必须以德教为主，法律只能起到辅助的作用，鉴于此，儒家提出了“德主刑辅”的政治主张。孔子曰：
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
（《论语·为政》）
按：导民以德，齐民以礼，民知耻不犯，故治国当以德礼之治为上为主；反之，导民以政，齐民以刑，民虽不犯然不知耻，故治国当以政刑之治为下为辅。孔子认为以法律治国是使人无耻不能向善，不能实现德化社会。故孔子不满足于法律，明察法律的局限性，自觉追求德礼治国的根本原则。
四、德治与礼治
在孔子的政治理念中，最重视人的因素，即所谓“为政在人”（《礼记·中庸》）。他不仅注重对小民的道德教化，更注重对统治自身道德礼制的培养与规范，提出统治者要以德治国即所谓“德治”，以礼治国即所谓“礼治”。其中德治是核心，要求统治者遵循道德观念，使之化为发自内心的自觉行为，强调对统治者的内在控制；礼治是对统治者提出以礼为规范的外在控制，是德治的重要内容，两者相辅相成，都是治国的重要手段。
孔子特别强调统治者的表率作用，认为如果统治者本身具备了良好的道德修养，那政事就能不治而平。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）他认为，如果统治者用德来统治，不但能使本国人民服从，而且能使远方的人归附。“叶公问政，子曰：‘近者说，远者来。”，（《论语·子路》）“远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。”（《论语·季氏》）如此，就可以做到“无为而治”，“无
为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）当然，这种“无为而治”的思想，与道家的“无为而治”意义是不同的。
以德治国，首先要举贤才。孔子学生仲弓为季氏宰，问政于孔子，孔子说：“先有司，赦小过，举贤才。”（《论语·颜渊》）这种举贤，不是自下而上的选举，而是自上而下的“拔举”。孔子认为应当先学习礼乐，然后才能做官，“学而优则仕”，“学也，禄在其中矣”（《论语·卫灵公》），不能先做官再去学习礼乐。《论语》又载，哀公问政于孔子，何为民服？孔子回答说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）“直”与“贤”是同义词，民的“服”与“不服”是统治者最关心的问题，举贤能使民服，足见举贤的重要。所以臧文仲当政时不用贤人柳下惠，孔子便怒斥他：“臧文仲其窃位者与！”（《论语·卫灵公》）这种举贤思想是当时形势的反映，也反映了孔子的开明思想，这与殷商以来的世卿世禄制相比无疑是一个历史的进步。当然，孔子强调贤人的“才”，尚着重在道德品质方面，而非知识与才能。
以德治国，孔子主张“均无贫”。他说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）朱熹解释说：“均，谓各得其分；安，上下相安。”（《论语集注》）这就是说，各级贵族占有土地等财产，应严格遵守礼的规定，安于自己的等级名分，不能互相侵夺，这样上下也就相安无事。均，不是平均的意思，而是按照等级名分去占有相应数量的财产。这表明，孔子力图在礼制的规范下，消弭各级贵族争夺土地等财产的情况，从而达到经界既正、天下相安的局面。这种思想无疑有悖于时代，是保守的。
孔子是一个较有远见的思想家。由于当时阶级斗争的尖锐，他初步觉察到了民众的力量，因此很重视民众的作用。孔子曾向鲁哀公说：“丘闻之：君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则复舟。君以此思危，则危将焉而不至矣。”（《荀子·哀公》）为了避免“复舟”的危险，孔子主张减轻对庶人的剥削与压迫，提出“敛从其薄”（《左传》哀公十一年），反对统治者聚敛财富。他的学生冉求帮助季氏敛财，孔子说：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”（《论语·先进》）孔子还主张不能滥使民力，应当“使民以时”（《论语·学而》），“出门如见大宾，使民如承大祭”（《论语·颜渊》），使用民力应如祭祀那样慎重、那样有时间规定。同时，统治者还必须“节用”，少奢侈浪费，而节用就是爱民。再次，孔子主张对小民实行愚民政策，“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）。他把从事体力劳动的人称为“民”、“小人”，认为他们“困而不学”，属于“下愚”的行列，而作为统治者的“君子”所要学的是治“民”的方法，因此，小人只能“食力”，君子则可以“谋道不谋食”（《论语·卫灵公》）。这种论点，目的在于使统治者易于实行对民众的统治。
孔子反对战争，反对强凌弱、众暴寡的兼并战争。“卫灵公问陈于孔子，孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行。”（《论语·卫灵公》）这种思想为后来的儒家所继承和发挥。
以上是德治。孔子还主张，统治者不仅要以德治国，而且还要以礼治国。他继承和发展了西周以来有关礼的思想，认为礼是国家的大节，只有“为国以礼”（《左传》隐公十一年），以礼治国，国家才能稳固。
首先，孔子认为，作为统治者，首先要知礼、懂礼、守礼，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），不懂得礼，就不能当好一个统治者；相反，知礼，懂礼，就容易治政，“上好礼，则民易使也”（《论语·宪问》），“上好礼，则民莫敢不
敬”（《论语·子路》）。因此，孔子所说的礼完全是为现实的政治服务的。
其次，孔子面对春秋末期动荡的社会、名存实亡的社会等级秩序，提出通过“正名”来建立名实相副的稳定的社会结构。“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路日：‘有是哉，子之迂也？奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）名，指名分，即周礼的规定；正名就是指名实相副，其具体内容就是“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），也就是说，君、臣、父、子之“实”要符合君、臣、父、子之“名”。而在当时社会中“子轼父者有之，臣轼君者有之”，“名”与“实”不副，这在孔子看来，就是“天下无道”，就是天下大乱。于是，孔子企图用他理想中的“名”来纠正改变了的“实”，使名实相副。这就是孔子提出“正名”的目的所在。事实上，春秋时期社会秩序的混乱是由政治、经济上的变化引起的，仅仅通过等级名分来纠正混乱的社会秩序，自然是行不通的。
再次，孔子主张，实行礼治，要讲究形式与内容的统一。他反对把礼只当成一种形式，“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《论语·阳货》）这就是说，礼并不只在于玉帛、钟鼓等礼仪制度，更应注意礼的内容，即以礼治国。“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）礼让是指礼的宗旨，礼的形式与内容是统一的，失去礼的真实内容，徒有空洞的形式，甚至有不如无。
最后，孔子言礼，并非束缚于周礼，相反，他认为，在相对的限度内，应现实需要，对于礼乐也应酌予损益，从事局部的改良。“麻冕，礼也；今也纯（丝），俭，吾从众。”（《论语·子罕》）同时，孔子主张礼下庶人，“道之以德，齐之以礼”，用一套道德礼制去教化小民，使小民服从统治。这与周礼的“礼不下庶人”相比有了进步。但在孔子的理念中，有关周礼的最基本原则是绝不能改变的，礼根本上是为维护等级秩序服务的。
从上我们可以看出，孔子在对待周礼问题上是保守的，他不是用新内容去否定旧形式，而是固守旧形式订正旧内容；他不是用发展变化的眼光来认识周礼，他坚持的是僵死了的周礼。因此，孔子试图以周礼作为治国方案，只能是徒劳而已。
五、富庶与教育
在经济与教育的关系上，孔子主张“先富后教”。“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。”，（《论语·子路》）《说文》谓：“庶，尾下众也。”即繁衍人口。由于当时生产力水平低下，迫切需要劳动人手，因此，孔子认为治理国家，首先要增加人口。这一点，他的孙子孔伋说得更透彻：“有人此有土，有土此有财，有财此有用。”（《大学》）有了劳动人手才能耕田、生财，小民才能富裕，君主才能富足，这就是“富”。孔子还主张藏富于民，而鲁哀公不懂得这一道理，“哀公问于有若：‘年饥，用不足，如之何？’有若对日：‘盍彻（什一之税）乎？’曰：‘二（什二之税），如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”（《论语·颜渊》）有若与孔子的主张是一致的：只有小民富了，国用才能充足，民富是足君的前提。小民富裕了，然后可以“教之”，也即对小民进行道德教化。教授什么内容呢？“子以四教：文、行、忠、信。”（《论语·述而》）孔子认为，道德品质的教育是首要的，文化知识的学习是次要的，只有先受道德教育，学习的文化知识才有用处。所以，孔子教导他的学生要学礼，只有接受周礼的教育，才能具备基本的道德方面的素质，“弟子人则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）因此，孔子教育的目的很明确：一方面，他要为贵族培养一批有学问的优秀人才，希望他们参与政治，实现复兴周礼的理想；另一方面，通过对小民的道德教化，使小民心悦诚服地接受统治。因之，孔子轻视体力劳动和生产知识，也就是很自然的事情了。他的学生樊须问他如何种庄稼、种菜园，孔子不仅不答复，反而在背后骂他：“小人哉，樊须也。”（《论语·子路》）孔子认为种庄稼等是“小人”或“民”干的话，君子学习的是“治民”的方法，这就是“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》）。这就是孔子教育的真正目的。
孔子提出的“先富后教”，是一种新颖的具有唯物论因素的思想。孔子是历史上最早提出富民主张的思想家之一，他懂得“民以食为天”的道理，“子所重民：食、丧、祭”（《论语·尧日》），把“食”放在了第一位。食的问题解决了，而后教之以“周公之礼”、“先王之道”，使小民顺从统治，这样，统治者治政也就易如反掌了。“先富后教”思想，是一种进步的思想，说明孔子对社会的认识是客观的、有远见的。
六、大同与小康
有学者指出，“能不能提出一个政治理想国理论和具有普遍意义的政治原则，是衡量能否成为政治思想家的基本标志之一。”①孔子就非常明确地提出了他的政治理想国的理论以及基本的政治原则，概括起来，就是“有道”，与之相对的则谓之“无道”。孔子认为他处于“无道”的社会中，“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”、“自大夫出”，甚而“陪臣执国命”（《论语·季氏》）。因此，孔子对于当时大夫专政的局面最为痛恨：“孔子谓季氏：‘八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍！’”（《论语·八佾》）“三家者以雍彻，子曰：‘相辟维公，天子穆穆，奚取于三家之堂。”，（同上）八佾、雍是天子用的乐与诗，而三家也使用了，这在孔子看来，是不可容忍的事情。因此，孔子的政治理想就是要恢复“天下有道”的局面，就是“礼乐征伐自天子出”，“政不在大夫”，“庶人不议”，这也就是西周的旧秩序。由此，我们可以看出，孔子的理想国的图案主要是基于对先王治世秩序的理论化和理想化。
孔子的理想国是“有道之世，’；这个“有道之世”，又分“大同”、“小康”两个层次：
“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公，皆由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考
①《中国政治思想史》（先秦卷），刘泽华著，浙江人民出版社1996年11月版，第157页。
其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”（《礼记·礼运》）
“小康”社会，即是孔子理想中的“有道之世”：它有着孔子所追求的较低的政治目标——所有的人都按礼制规定，贵贱有等，上下有序，各出其位，各称其事，“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》）；调和的阶级关系——虽然有严格的等级制度，但各等级之间的关系不是对立，而是调和的，君臣之间应该是“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），君民之间是君对下要爱、民事上要敬，各等级之间建立了和谐的关系，这就如孔子说的“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。这种社会，是一种“家天下”的大一统的社会，在这个社会中，天子有绝对的权威，享有至高无上的权力，这就是前文提到的“礼乐征伐自天子出”的大一统的社会。实际上，在孔子的理想中，小康社会就是等级礼制井然有序的禹、汤及文、武、周公三代。
孔子所说的大同世界，是小康社会的扩而充之：以天下为公，没有国家，没有上下尊卑；以家族为基础，提倡超家族的精神，社会成员一律平等；大家共同劳动，共同拥有劳动成果，没有私有财产。大同世界，实际上是原始氏族公社时代的缩影，这是孔子追求的最高政治目标。孔子的政治理想国追求的是“天下有道”，即实现相对统一、有序、稳定的社会环境，但由于他所处的社会历史时代及认识水平，还不可能对社会历史发展做出科学的前瞻。面对“天下无道”的现实，他又深为不满，于是只好借助于先王治世的模型。孔子的政治理想国，实际是先王的世界，因此，让人感到亲切、平实，似乎能触摸得到，但实际上做起来又十分之难。虽然难，却又不是高不可攀，因为三代曾实行过，达到过这种境界，只要按照他的政治原则去做，孔子认为仍是可能实现的。所以，孔子说：“丘未之逮也，而有志焉”（《礼记·礼运》），“知其不可而为之。”（《论语·宪问》）
孔子作为中国政治思想家的先驱，开辟了政治思想史的新纪元。从他开始，中国古代政治思想才有了完备的体系；他提出的一系列政治原则，成为各个朝代遵循的经典圣则；他宣扬的伦理道德，长期以来成为我们民族共同的行为准则，甚至今天仍对我们发生着影响。因此，孔子在中国古代被尊称为“圣人”也就不足为怪了。
七、王道仁政
孟子的政治理想就是实现“王道”，也称“王政”，而“王政”是基于统治者的“仁”来实现的，因此又称“仁政”。仁政思想是孟子政治思想的主题。
孟子的仁政学说是依据当时的社会现实，上承孔子“仁”的精神，又以其性善说为理论基础，发展形成的一种较为系统的政治思想。
“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌。”（《孟子·公孙丑上》）
“以不忍人之心，行不忍人之政”，这就是“仁政”。仁政是统治者基于“不忍人之心”推己及人的结果，也就是一种“推恩”的结果，他说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌：《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。”（《孟子·梁惠王上》）这就是说，以自己的心加于别人，将心比心，便是为“仁”之法。“仁”的概念孔子也曾提到，但主要限于个人修养方面；孟子则
将其应用于社会政治方面。仁政首先施于家族内部，“仁之实，事亲是也。”从“事亲”开始，然后推广并施行于社会政治，天下可平，而“不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·离娄上》）
孟子强调统治者的道德表率作用。他认为，统治者最应该做的是加强道德修养，反躬自省，从己做起，“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子’尽心下》）“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君，而国定矣。”统治者只要以身作则，将仁爱之心推行于天下民众，国家就能安定，反之，如果统治者没有仁爱之心，一国将要遭殃，“不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子’离娄上》）可以看出，孟子把行仁政的希望寄托在统治者身上，这就决定了仁政学说是一种不切合实际的空想。
对于统治者而言，能否施仁政，关系到天下的得失、国家的兴亡。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”同样，“仁”对于天子以至于庶人也都是必须遵循的，“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士、庶人不仁，不保四体。”（《孟子·离娄上》）仁关系到国家以至个人的生死存亡，可见，仁在孟子政治思想中的重要性。
孟子认为有两种政治样式，一种为王道，一种为霸道。他大力倡导“王道”，反对“霸道”。所谓王道，就是指仁政，要点在于以德行仁、得民心、保民为王；所谓霸道，指的是以武力服人，虽然有时也讲仁义，但那不过是为博取好名声而骗人的手段，“以假仁者霸也。”（《孟子·公孙丑上》）只有实行王道才能统一天下，因为只要统治者施仁政于民，并教之以“孝梯忠信”，就“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”（《孟子·梁惠王上》），只有施仁政而“不嗜杀人者能一之”，而靠霸道是不能统一天下的。孟子反复强调“仁者无敌”（《孟子·梁惠王上》）、“仁者无敌于天下”（《孟子·尽心下》），认为施仁政可以得民心，就可以无坚而不摧，无敌于天下。
关于仁政的内容，包括“省刑罚”（《孟子·梁惠王上》），“罪人不孥”（《孟子·梁惠王下》）；“薄税敛”，什一而税，轻摇薄赋，取民有制；保护工商业，免除关税和商品交换过程中的税收，“关，讥而不征；市，廛而不征，法而不廛。”（《孟子·公孙丑上》）最主要的内容则是实行“制民之产”，对此我们将在下一部分详细讨论。孟子主张的仁政内容，着重在于民众生计上，即社会经济政策上，目的仍在得民心，实行“保民为王”的“王道”政治。所以，梁启超先生说，孟子言政治，“舍民事外无国事也。”（梁启超《先秦政治思想史》）
孟子在当时是一位著名游士，他对社会现实的揭露是无情的，如“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”（《孟子·公孙丑上》）。他敢于毫无顾忌地批评诸侯国国君，责备之下，国君甚至只好“顾左右而言其他”。以他的地位，他本可以做出一番如管仲、子产那样的事业的，然而他不能，他不仅责备孔子所推崇的管仲、子产，“仲尼之徒无道桓文之事者”（《孟子·梁惠王上》），也反对商鞍、吴起的变法改革，这就决定了他的王道仁政只是一种不切合实际的主观愿望，所以，《史记》评述孟子的言论时用了“迂远而阔于事情”一语。他的远大的政治抱负，如“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》），注定也只能停留在口头上。但孟子提出的仁政主张仍有着现实的进步意义，因为它不是一般的道德仁义的说教，而是有着实在的经济内容，体现了孟子的重民思想。
八、制民之产
孟子认为，行王道最基本的措施是“制民之产”，也就是给民一定的生产、生活资料。他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”（《孟子·梁惠王上》）恒产，指可靠的以维持日常生活的生产资料，包括土地和住宅；恒心，指安居乐业的向善心情。恒产是农民生活的保证，也是社会安定的最重要的因素之一，是民有恒心的前提。在这里，孟子已初步认识到物质生活是精神生活的基础，这已具有了唯物主义的因素。
孟子理想的经济图景是这样的：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子·梁惠王上》）这也就是民应达到的日常生活水平。为了使民达到这样的生活水平，孟子提出的具体办法是实行井田制。在与滕文公的对话中，孟子阐述了他所主张的井田制：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。”（《孟子·滕文公上》）这是先秦典籍中最早关于井田制的记载。孟子的意思是：土地为国家公有，国家把土地划成小块，每块一百亩，九块为一井，中间为公田，其余八块为私田，由八家农民自由耕种。八家农民共耕公田，收入归国家所有，作为劳役地租；农民私田收人归己所有，作为“养生丧死”之资。这种井田制是孟子根据古代的井田制加以改造而成的，已具有封建生产关系的性质。因为在井田上劳动的是一家家农户，收人归己所有，这是小农经济的模式。
在当时的社会中，商鞍变法实行的是“废井田，开阡陌”，公开承认土地私有，允许土地自由买卖。这无疑是一种进步的经济措施。而孟子所主张的井田制，希图保持着井田之间的经界，保持着封建贵族坐而取禄的权利，他甚至认为“夫仁政，必自经界始”，“经界既正，分田制禄，可坐而定也”（《孟子·滕文公上》），也就是说，做到了这一点，社会上就不会出现争田夺地、经界漫灭的事情，天下也就安定了。孟子的这种经济政策，是在“先王之制”这个旧框框里，依据现实的需要作一些修正，但有悖于现实的情况，是保守的。汉朝桑弘羊在《盐铁论·论儒篇》中，就评说孟轲的言论是“守旧术，不知世务”，这种批评是比较中肯的。事实上，不但是孟子，在整个封建社会，地主阶级思想代言人都经常提到被美化了的井田制，认为这是解决土地问题和缓和阶级矛盾斗争的主要办法。毫无疑问，这仅仅是他们的主观愿望而已，在现实生活中，是找不到实行这种制度的土壤的。
孟子所主张的“制民之产”，就是要给小民以“恒产”，以保证他们人人能生活，“养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）然而，在当时的历史条件下是无法再现井田制的，因而，所谓“制民之产”也只能是一句空话而已。
九、民贵君轻
在孟子“王道”政治的范畴里，还包含着一层重要内容，这就是他的重民思想。重民思想是孟轲政治思想中一个辉煌的命题。
体现重民思想最有代表性的一句话是：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）朱熹注曰：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重为此。”（朱熹《四书章句集注》）民是立国之本，是“王道”的根基，民事就是国事，“滕文公问为国，孟子曰：‘民事不可缓也。’”（《孟子·滕文公上》）社稷不灵可以变置，君不行仁义也可变换，所不能变换者是民
11众。任何君主都离不开民众，只有赢得民心，得民拥护，才能得天下。孟子认为，尧舜之得天下，因其得民；桀纣之失天下，因失其民，所以，“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（《孟子·离娄上》）失去民众，社稷与君都失去了存在的基础与价值。
那么，如何才能得民呢了“得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）这就是说，得民在于得民心，得民心在于给民以实际的利益。统治者掌握了这一方法，一切问题也就很好解决了。孟子强调君主必须注意关心民众的疾苦，尽可能做到与民同乐、与民同忧，以便争取民众的支持和拥护，所谓“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”（《孟子·梁惠王下》）。那些不关心民众疾苦，弃民于不顾，或暴虐其民者，重者将“身弑国亡”，轻者“则身危国削”（《孟子·离娄上》）。
孟子对那些施虐政于民的君主进行了强烈的谴责。“疤有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也。”“为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也。”这种“率兽而食人”的君主，是不配做“民父母”的。孟子认为，如果君主贪图享乐，不顾民众生死，民众到时会报复的，这叫“出乎尔者，反乎尔者也”。所以他认为，像桀纣这种君主，是应当受到诛戮的，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”只有行仁政、给民众以实际的利益，民众才会“亲其上，死其长也”（《孟子·梁惠王下》），君主的地位才能稳固。
“民贵君轻”是一种非常可贵的重民思想，它表明了孟子对民的重要性的充分认识。孟子把民事放在政治学说的重要地位，主张民事即是国事，要求统治者重视民的问题，这种认识具有积极的意义。当然，这种思想主要还是为仁政学说服务的，其目的也是为了巩固君主的地位，而并非真正为民着想。
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篇四：对儒家实现天下大治政治思想的认识和看法
我对儒家思想的认识儒家思想是指儒家学派的思想，由孔子创立，是中国古代的主流思想。分析和借鉴儒家思想中的精华，对我国现代社会的发展起着重要的作用。
1.思想基础——“孝亲尊师”
儒家认为“孝亲尊师”是做人的根本。“身体发肤，受之父母。”“天地之行人为贵，人之行莫大于孝。”父母是生育我们的恩人，要知恩报恩。凡为人子，孝当竭力，夙兴温请，这是天之经、地之义而民之用。所以孝是动物天性的光明，人间永恒之真理。
“师严道尊，人伦表率，养我蒙正，教我嘉谟。”老师是生我们法身慧命的恩人。人若没有智慧，与畜生无异。因人也是动物之一，人比动物高是人有智慧，有道德观念。智慧道德是老师教的，所以老师的恩德与父母是相同的。
父母跟老师对待子女、学生、子弟，可以说是爱护无微不至，期待更是殷切，教育也格外地认真。因此，做弟子的人要常常念着父母老师的恩德，念念不忘，尽心尽力地顺从。所以说，“孝亲尊师”是德性之根本。
2．核心思想——“仁”
儒家思想，核心是“仁”。体现在人际关系上就是“仁者，爱人”，主张“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，即时时处处把自己放在旁人同等的地位上，推己及人，充分为别人着想，尊重别人的意志和心愿，对自己不利的事情不强加给别人，这种思想的出发点是破除一切以自己意志为转移的自我中心主义，因此具有普遍的社会意义。体现在政治治理上，就是要“为政以德”，“节用爱人”，主张重视教养，改善民生，增强国力。
“仁”也是儒家提出的最高道德准则。众所周知，孔子十分重视道德修养。他认为，作为“仁者”的君子，一定要有人格，有志向，能明辨是非，能守死善道。他提出，人要修德，讲学，徙义，改不善。子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁，”又曾曰：“朝闻道，夕死可矣，”把对原则真理的追求维护看得比生命还重要，这不但教育了学生，对一个民族刚建进取心理的形成，也起了重要作用。
3．立身之本，处世之道——“诚”
诚信，是儒家所推崇的处世原则。《礼记·乐记》记载“著诚去伪，礼之经也。”自古以来，就有“人无信而不立”的说法，从商鞅辕门立木到曾子杀猪教子，“言必信，行必果。”作为衡量个人品行优劣的道德标准之一，已经成为中华民族的传统美德，并对民族文化，民族精神的塑造起了不可缺少的作用。
以诚待人；要求我们要诚实，态度要诚恳，讲话要坦诚。待人以诚，否定了人与人之间的功利思想，是心与心的交流，一定能在彼此间建立深厚的情谊。如果有求于你，对你以诚，明日不求于你则弃之，长此以往，必成孤家寡人。所以，坚持以诚待人，萍水相逢可成知己，沦落天涯可觅知音；得意之时不冷落朋友，失意之日有贵人相助，唯有真心换真心，唯有真情换真情，才是处世之真谛。
综上所述，儒家思想之精华——仁、义、礼、智、信，此五常正是治疗现今人伦道德衰微，人情疏离，社会冲突的一剂良药。
篇五：对儒家实现天下大治政治思想的认识和看法
谈谈儒家的政治理想对儒学来讲，理想人的培养和和谐家庭的建立毕竟只是为达到最终目的──治国平天下──铺平了道路，要使国泰民安、歌舞升平的景象出现，根本上还需要现实政治的努力。天下统一，政治清明；上下有分，等级有序；尊贤礼士，君仁臣义；君民同乐，轻敛薄赋：这既是儒学家们憧憬、瞻望的理想社会的格局，也是他们终身倡导，甚至“知其不可而为之”的现实政见和主张。
儒家仁政、德治的政治主张，严格地说，只是一种管理社会的理想。而儒家所憧憬和企求的理想社会，便是一个安定、和谐与统一的治平之世。从孔子的天下归仁、近悦远来、“四海之内皆兄弟”，孟子的政治清明、君民同乐、百姓“亲睦”，到荀子的上下协调、“群居和一”“四海之内若一家”等等无不构画出一幅社会稳定和谐的美妙蓝图。
先秦儒家这种从仁学的基点出发建构而成的美好社会的图景，到了秦汉之际，便自然地发展为“大同”理想。“大同之世”显然是对原始社会的带有理想化成分的描述，但它表达了儒家对这种理想社会的向往，它抓住了“天下为公”这一公有制社会的本质特点，肯定了原始民主、平等和互爱互助的人际关系，为后来的思想家提供了一份极有价值的思想资料。
儒家在提出“大同”理想的同时，从社会现实出发，又肯定“大道既隐”，“天下为公”已被“天下为家”所代替。出现了财产私有，“货力为己”的以血缘关系为基础的宗法教度，人们“各亲其亲，各子其子”，官爵、财产世世代代相沿袭，形成君臣、父子、夫妇的等级关系，于是，便有必要“礼义以为纪”，“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇。”维护宗法等级秩序，区分尊卑上下贵贱的礼义制度，就这样应运而生了。儒家把这种需要用礼义制度、道德规范来调整人与人之间关系的社会称之为“小康”社会，并认为它是人类社会发展到一定阶段才产生的，这实际上是肯定了孔孟所倡导的礼义之治的历史必然性，亦表达了儒家的较低一层次的社会理想。
然而，不仅“天下为公”的“大同世界”是一个乌托邦，就是“天下为家”的“小康”社会，以仁义为法则来协调一切人与人的关系，也具有一定的空想色彩。孔孟学说的遭遇就早已证明了这一点。孔孟提倡的重德治教化，省刑去罚，一方面固然有利于人民的休养生息，减轻受剥削压迫的程度，从而对发展经济和实现社会的稳定和谐产生积极的影响，表现出较多的人民性和历史远见。但另一方面，这种善良的愿望和主张却不符合统治者急功近利的现实需要，扩大疆域，称霸诸侯，一统天下，需要的是暴力、酷刑等更为有力的，现实的手段。
于是，我们便可以看到，儒家这种以仁学为基础的政治理论和社会理想，其本身的内容和特点就决定了它在中国二千多年封建社会的特殊的历史命运。
篇六：对儒家实现天下大治政治思想的认识和看法
儒家的政治思想儒家的政治思想
一、儒家概述
1、儒与儒家
儒是从事教育的人，《周礼》有：“儒，有六艺以教民者”。所以儒和师总是联系在一起的。“六艺”：礼、乐、御、射、书、数。儒者是否按“六艺”从事教育活动，目前尚无其他佐证。孔子是以“六经”为教本，“六经”大约是孔子对自西周以来的传统文化进行整理后选编的教本。“六经”即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。六经中没有《乐》，所以又称“五经”。儒是先于孔子而存在的。
儒除从事于教育外，还从事于相礼的活动。周人特别讲究礼，人们的一行一动都有一定的礼仪规定。一般人有时弄不清楚礼的仪式和程序，于是有专门的人来掌礼，儒便是专门从事掌礼的人。孔子在成名之后仍从事相礼的活动，墨子曾挖苦儒者：“富人有丧，乃大说，喜曰：‘此衣食之端也。’”（《墨子·非儒》）由此可知儒者掌相礼之事。
在春秋中叶以前，儒大概是官吏中的一种成员，后来逐渐流散在社会上，以教育和相礼为业。孔子便是其中的佼佼者。孔子以儒为业，但他不是一个简单的因循者，他在儒这个职业上作了特殊的表演，概括言之，主要有如下三点：第一，面向社会广泛招收弟子。学在官府这种局面到春秋时逐渐走向衰败，应运而起的是私人招收生徒。孔子是私人办学的猛将，他把眼光转向整个社会，不拘一格广招弟子。孔子收纳弟子的原则有两条，一是“有教无类”（《论语·卫灵公》）。另一条是“自行束修以上，吾未尝无诲焉（《论语·述而》）”。孔子招收的学生很多，来自社会的不同阶层，有的很富，有的很穷，有犯过罪的，有做过强盗的，还有流浪汉等等，多达三千人，这是一个奇迹。孔子招收的学生虽然又多又杂，但他的教育教学活动都一丝不苟，认真负责，根据学生的不同情况，因材施教。孔子面向整个社会招收
弟子，在教育史上具有划时代的意义，并对社会生活产生了广泛的影响。
第二，孔子对传统文化进行了系统的整理。孔子对殷周以来的传统文化有着深厚的感情，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）教学又需要一定的教本，于是对西周以来的传统文献进行了整理，选编。后世所说的“六经”，大约是孔子选编的教本。选编和整理文献不是一项单纯的技术性工作，其中有删存的标准问题，孔子的标准与他的思想理论显然有密切关系。如他说：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）文化成果在散漫的形式下是难于持久保存的，只有经过集中才能提高浓度，也便于保存和流传。但是要筛选又难免没有偏颇。
第三，提出了系统的理论。孔子自称“述而不作”（《论语·述而》）。这是自谦。就实而论，孔子不仅述中有作，而且创造出了成系统的理论。一种事物在自发状态中是不能充分显示它的价值的，只有从理论上给予论证，才能使人们理解它的价值与意义。孔子对西周的传统文化给予了理论上的说明与论证，把认识提高到一个新的境界。
由于孔子做了以上三方面的事情，创立学派就是必然之事了。这个学派以传统文化作为自己生存的基础，以教师作为自己的职业，加之以孔子深邃的哲理，所以一诞生便具有强大的生命力和韧性。
这个学派所以称之为儒，显然与儒这种职业有关。不过孔子以后的儒与以
前的儒大不相同了。除了职业以外，主要表现为理论派别。另外，儒者在外表上也有自己独特的服装，称之为“儒服”，一望便知是儒生。
2、儒家思想的特点
儒家既不是一个统一的政治派别，又不是一个统一的哲学派别，但我们仍然把儒家放在一起来论述，其根据在于：儒家有他们共同的思想形式，有共同的语言、概念和范畴，有共同的宗师。总括起来，儒家的思想有以下几个特点：第一，儒家祖述尧舜，宪章文武，把先王之道作为自己的旗帜。孔孟荀都鲜明地把尧、舜、禹、汤、周文、周武作为儒家的旗帜和效法的对象。所谓“儒者法先王”。（《荀子·儒效》）其实“法先王”是各派共同的思想特点，只不过各派的先王系列有所区别而已。
第二，以六艺为法。六艺或六经为儒家的经典和教本。《庄子·天下》说：“其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之。”司马谈说：“夫儒者以六艺为法”。（《史记·太史公自序》）儒家崇尚六艺不只是个教本问题，实际是崇尚周以来的传统文化。六艺是传统文化的负荷者。
第三，崇尚礼义，儒家主张以礼治国、以德治国，以礼区分君臣、父子、贵贱、亲疏之别。
第四，仁、义、礼、智、忠、孝、信、爱、和、中等等，是儒家共同的基本概念和范畴，这些基本概念和范畴构成了儒家特有的思想外壳，使人一看便知是儒家。
第五，宗师孔子。儒家内部分为许多派别，常互相指斥。可是他们都以孔子为宗师，宣布自己是孔子的正传。
3、儒家的政治倾向
今世学者对儒家的政治倾向作了许多研究，但看法常常大相径庭。或认为儒家是革命派，或认为是反动派；或认为是奴隶主代言人，或认为是封建主代言人。如果异中求同的话，绝大多数人都承认儒家是站在当时统治者的立场，为统治者出谋划策。正如司马谈《论六家要旨》中所指出的，尽管儒家有许多不切实际的地方，其中“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”荀子对儒家的作用有一段自白，很能说明儒家的政治倾向。秦昭士对儒家不相信，在与荀卿谈话时提出了“儒无益于人之国”的观点。荀卿回答道：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻馁，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义。”（《荀子·儒效》）荀子的这一席话是很坦白的，也很切实，说的是儒家的共性。为统治者出谋划策，教育人民安分守己，是儒家政治思想的基本点。但儒家侧重于从总体上论述如何巩固统治秩序，对当时的可行性政策缺乏研讨，所以先秦的儒家常被排斥于实际政治活动之外。
二、儒家的政治观
——王道政治的外王理想与政治秩序合法性的三重基础
儒家的政治理想是内圣外王之道。
“内圣”是指个人内在修养与完善的道德历程。在儒家为知识分子所设计的修身——齐家——治国——平天下的政治道路中，个人的修养、修身养性始终是全部社会问题的的中心和出发点。儒家要求知识分子以内化的道德力量来约束自己、塑造自己的完美人格，直至圣人的境界。这涉及道儒家的人性论、伦理学和认识论诸领域。
“外王”是指在“内圣”的基础上的治国平天下之道。这个治国平天下之道的“道”，是指儒家理想的政治模式，这个理想的政治模式就是儒家所谓的“王道政治”。王道指古圣王之道，是依王者之道从事的政治，是指尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道。孟子认为王道政治的对立面是霸道政治，前者以义服人，后者以力服人，所以孟子又称王道政治为“仁政”，要点在于保民、爱民，行德和服民心。
“王道”一词最早出自儒家经典《尚书》，其言曰：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”其义是指王道政治大公无私，正直无偏。孔子作《春秋》为专明王道之经，《春秋》之公羊学为专明王道之学。两千多年来，王道政治在中国历史上深入人心，影响至巨，成为中国政治思想史的一大传统，体现了儒家政治思想的特色，有别于其他思想流派的政治思想。
王道政治主要涉及以下几个方面的内容：
第一，天下归往的为民思想——确立政治秩序合法性的民意基础
王道政治，是“为民而王”的政治，“为民而王”，不是由民作主，亦不是以民为本，而是为民众的利益而治国平天下。荀子说：“天之立君，以为民也”，董仲舒说：“天之生民非为王也，天立王以为民也”。为民众的利益的标志是得民心，即天下人心所向。故儒家多用“音训”的方式解释“王”字，即“天下归往”为王道。如：
“王者，往也，天下往之，善养生人者也，故人尊之。”（《春
秋繁露》）
“王者，民之所往。故能使万民往之而得天下之群者，无敌于天下”。（《春秋繁露》）
为民思想落实到具体的政治形态上，就是孟子所主张的“仁政”思想。仁政的核心是“以道得民”、“以德服民”、“民贵君轻”、“保民而王”。孟子曰：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”
“以力假仁者霸，以德行仁者王。以力服人，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”
“民为贵，社稷次之，君为轻。”
“保民而王，莫之能御也。”
……
故依儒教，政治秩序欲合法，必须以民意为根本——人心所向为合法，人心背向为不合法。
林肯在他的1863年葛底斯堡演说中，说过一句关于民主特征的所有概括中最令人难忘的话：“government0fthepeople，bythepeople，forthepeople。”这句话似乎需要准确的分析。仔细分析起来，对于“governmentofthepeople”这个成分应当提醒说，“0f”这个介词既可以用来指一个行为的主体，也可以用来指它的客体。就此而言，所有下列设想都是可以允许的：（1）government0fthepeople是指自治的人民，即直接民主；（2）相反，人民是统治的对象，人民是被统治者；（3）从统治的合法性来自人民的同意这个意义上说，统治源于人民；（4）统治是经人民选择的；（5）统治受人民的指导。由此可见，这第一个概括涵盖了或能够涵盖政治的全部范围；它不但可以指所有能够想象到的民主形式，而且可以指同民主毫不相干的对人民的统治。第二个因素“governmentbythepeople”（民治），则有着相反的缺陷，它过于笼统，以至不允许作具体的设想。从什么意义上说人民在统治呢?这种说法缺少精确的所指。只有第三个因素“governmentforthepeople”（民享）是不含糊的，“民享”明确地是指为了他
们的好处，他们的利益，他们的福祉。但过去有许多政权从不自称民主制度，却宣布自己是“民享”的政府。
第二，法天而王的天人思想——确立政治秩序合法性的超越基础
依王道政治，政治秩序不仅需要民意的合法性，还需要超越的合法性，因民意的合法性只是一种世俗的合法性，不足以充分证成一种政治权力合法存在的理由，故需要以神圣的、超越的合法性证成之。儒教通过对“王”字进行“行训”来表达这种思想。董仲舒曰：
“古之造文者三划而连其中者谓之王。三划者，天地与人也；连中者，通其道也。故王者必法天，以天仁覆育万物，既化而生之，有养而成之。”
按：王者必须参通天地人，此为天人合一思想。天覆育化生养成万物，具有最高之仁，故具有最高的权威，王者必须法天而王以实现王道理想，即必须在人的政治活动中贯彻天道的神圣性，将人道与天道打通，才能赋予政治秩序以超越的合法性，那才能充分证成政治权力合法存在的理由。
法天而王的思想是儒教的通说，如：
“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）
“唯天唯大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）
“天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之”。（《易·系辞上》）“包牺氏之王天下也，仰观象于天，俯则观法于地……以通神明之德，以类万物之情”。（《易·系辞下》）
……
第三，大一统的尊王思想——确立政治秩序合法性的文化基础
儒家有“大一统”说。《春秋》首书记隐公元年：“元年春，正王月”。传文说：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”《春秋》隐公元年的“正王月”表明鲁国记时仍然遵用周王正朔，《公羊传》作者就此阐发他们的政治主张。大，作动词解，是“张大”的意思。“大一统”不仅表明传文作者认为历法应当统一，悉遵周王而且表达了他们的政治理想，他们以周天子代表的王权政治为摹本，向往实现一个单一权力主宰的一统天下，即王权大一统。
大一统的核心是尊王，而尊王是尊王者所代表的文化。儒家正是通过尊王（尊王者文化）来确立政治秩序合法性的又一基础。
依儒教，《春秋》所尊之王非俗王亦非时王，而是文王，此文王又非实指周文王（周昌），而是代表人类历史文化之王的孔子，因孔子修《诗》《书》、订《礼》《乐》、赞《周易》、作《春秋》，继承了尧、舜、禹、汤、文、武、周公一脉相传的文化传统，即儒教所言之“文统”，堪称人类“人文化成”之文王。
大一统思想尊王，是尊孔子为王；尊孔子为王，是尊孔子所代表的历史文化传统为王。故大一统思想尊孔子为王实是尊中国文化为王，即确立中国文化在政治统治中的主体性、权威性和不可取代性，从而奠定中国政治秩序合法性的历史文化基础。也既是说，凡中国的政治秩序，依中国文化传统为合法，不依中国文化传统为不合法，而中国文化的代表则是继承王道文统的儒家文化。那么，依儒家文化为合法，不以儒家文化为不合法。故在中国历史上，凡是背离中国文化的政治秩序，儒者必依“废弃周孔之教”判其为不合法；凡是根植于中国文化的政治秩序，儒者必依“尊奉周孔之教”许其为合法。这种“依历史文化确立政治秩序合法性”的思想为儒家文化所特有。
三、儒家的法律观——无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则
儒家的法律观，有两个层面，从最终的目的而言，儒家追求“无讼”的法律思想。“无讼”是指通过教化提高民众的道德水平，从根本上消除人与人之间的纷争，最终实现没有诉讼的社会理想。
其实，孔子并不反对统治者用刑，他曾称赞叔向“治国制刑，不隐于亲”（《左传》昭公十四年），也说过“君子怀刑，小人怀惠”（《论语·里仁》）。
孔子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”（《论语·颜渊》）
王符释之曰：“上圣故不务法民事，而务法民心。故曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！’民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之
所致。”
儒家之所以提出“无讼”的法律思想，是因为儒家认为治世必须“和为贵”，为人必须“温良恭俭让”，故儒家认为“讼”本质上是“凶”，是“险”，此即《易经·讼卦》所谓“讼，终凶”与“讼，上刚下险”之意。正因为“讼”本质上是“凶”是“险”，故“讼不可成”，“讼不可长也。”
另外，儒家还提出了“以德去刑”的治国观点，其核心是通过道德教化最终消除法律。孔子曰：
“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”
又据《论语》载：
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？孔子曰”孔子曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”
儒家的思想可以理解为：儒家并非一般地反对法律，而是反对弃德教专任法律。儒家强调治国必须以德教为主，法律只能起到辅助的作用，鉴于此，儒家提出了“德主刑辅”的政治主张。孔子曰：
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）
按：导民以德，齐民以礼，民知耻不犯，故治国当以德礼之治为上为主；反之，导民以政，齐民以刑，民虽不犯然不知耻，故治国当以政刑之治为下为辅。孔子认为以法律治国是使人无耻不能向善，不能实现德化社会。故孔子不满足于法律，明察法律的局限性，自觉追求德礼治国的根本原则。
四、德治与礼治
在孔子的政治理念中，最重视人的因素，即所谓“为政在人”（《礼记·中庸》）。他不仅注重对小民的道德教化，更注重对统治自身道德礼制的培养与规范，提出统治者要以德治国即所谓“德治”，以礼治国即所谓“礼治”。其中德治是核心，要求统治者遵循道德观念，使之化为发自内心的自觉行为，强调对统治者的内在控制；礼治是对统治者提出以礼为规范的外在控制，是德治的重要内容，两者相
辅相成，都是治国的重要手段。
孔子特别强调统治者的表率作用，认为如果统治者本身具备了良好的道德修养，那政事就能不治而平。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）他认为，如果统治者用德来统治，不但能使本国人民服从，而且能使远方的人归附。“叶公问政，子曰：‘近者说，远者来。”，（《论语·子路》）“远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。”（《论语·季氏》）如此，就可以做到“无为而治”，“无
为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）当然，这种“无为而治”的思想，与道家的“无为而治”意义是不同的。
以德治国，首先要举贤才。孔子学生仲弓为季氏宰，问政于孔子，孔子说：“先有司，赦小过，举贤才。”（《论语·颜渊》）这种举贤，不是自下而上的选举，而是自上而下的“拔举”。孔子认为应当先学习礼乐，然后才能做官，“学而优则仕”，“学也，禄在其中矣”（《论语·卫灵公》），不能先做官再去学习礼乐。《论语》又载，哀公问政于孔子，何为民服？孔子回答说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）“直”与“贤”是同义词，民的“服”与“不服”是统治者最关心的问题，举贤能使民服，足见举贤的重要。所以臧文仲当政时不用贤人柳下惠，孔子便怒斥他：“臧文仲其窃位者与！”（《论语·卫灵公》）这种举贤思想是当时形势的反映，也反映了孔子的开明思想，这与殷商以来的世卿世禄制相比无疑是一个历史的进步。当然，孔子强调贤人的“才”，尚着重在道德品质方面，而非知识与才能。
以德治国，孔子主张“均无贫”。他说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）朱熹解释说：“均，谓各得其分；安，上下相安。”（《论语集注》）这就是说，各级贵族占有土地等财产，应严格遵守礼的规定，安于自己的等级名分，不能互相侵夺，这样上下也就相安
无事。均，不是平均的意思，而是按照等级名分去占有相应数量的财产。这表明，孔子力图在礼制的规范下，消弭各级贵族争夺土地等财产的情况，从而达到经界既正、天下相安的局面。这种思想无疑有悖于时代，是保守的。
孔子是一个较有远见的思想家。由于当时阶级斗争的尖锐，他初步觉察到了民众的力量，因此很重视民众的作用。孔子曾向鲁哀公说：“丘闻之：君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则复舟。君以此思危，则危将焉而不至矣。”（《荀子·哀公》）为了避免“复舟”的危险，孔子主张减轻对庶人的剥削与压迫，提出“敛从其薄”（《左传》哀公十一年），反对统治者聚敛财富。他的学生冉求帮助季氏敛财，孔子说：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”（《论语·先进》）孔子还主张不能滥使民力，应当“使民以时”（《论语·学而》），“出门如见大宾，使民如承大祭”（《论语·颜渊》），使用民力应如祭祀那样慎重、那样有时间规定。同时，统治者还必须“节用”，少奢侈浪费，而节用就是爱民。再次，孔子主张对小民实行愚民政策，“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）。他把从事体力劳动的人称为“民”、“小人”，认为他们“困而不学”，属于“下愚”的行列，而作为统治者的“君子”所要学的是治“民”的方法，因此，小人只能“食力”，君子则可以“谋道不谋食”（《论语·卫灵公》）。这种论点，目的在于使统治者易于实行对民众的统治。
孔子反对战争，反对强凌弱、众暴寡的兼并战争。“卫灵公问陈于孔子，孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行。”（《论语·卫灵公》）这种思想为后来的儒家所继承和发挥。
以上是德治。孔子还主张，统治者不仅要以德治国，而且还要以礼治国。他继承和发展了西周以来有关礼的思想，认为礼是国家的大节，只有“为国以礼”（《左传》隐公十一年），以礼治国，国家才能稳固。
首先，孔子认为，作为统治者，首先要知礼、懂礼、守礼，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），不懂得礼，就不能当好一个统治
者；相反，知礼，懂礼，就容易治政，“上好礼，则民易使也”（《论语·宪问》），“上好礼，则民莫敢不
敬”（《论语·子路》）。因此，孔子所说的礼完全是为现实的政治服务的。
其次，孔子面对春秋末期动荡的社会、名存实亡的社会等级秩序，提出通过“正名”来建立名实相副的稳定的社会结构。“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路日：‘有是哉，子之迂也？奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）名，指名分，即周礼的规定；正名就是指名实相副，其具体内容就是“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），也就是说，君、臣、父、子之“实”要符合君、臣、父、子之“名”。而在当时社会中“子轼父者有之，臣轼君者有之”，“名”与“实”不副，这在孔子看来，就是“天下无道”，就是天下大乱。于是，孔子企图用他理想中的“名”来纠正改变了的“实”，使名实相副。这就是孔子提出“正名”的目的所在。事实上，春秋时期社会秩序的混乱是由政治、经济上的变化引起的，仅仅通过等级名分来纠正混乱的社会秩序，自然是行不通的。
再次，孔子主张，实行礼治，要讲究形式与内容的统一。他反对把礼只当成一种形式，“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《论语·阳货》）这就是说，礼并不只在于玉帛、钟鼓等礼仪制度，更应注意礼的内容，即以礼治国。“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）礼让是指礼的宗旨，礼的形式与内容是统一的，失去礼的真实内容，徒有空洞的形式，甚至有不如无。
最后，孔子言礼，并非束缚于周礼，相反，他认为，在相对的限度内，应现实需要，对于礼乐也应酌予损益，从事局部的改良。“麻冕，礼也；今也纯（丝），俭，吾从众。”（《论语·子罕》）同时，孔子主张礼下庶人，“道之以德，齐之以礼”，用一套道德礼制去教
化小民，使小民服从统治。这与周礼的“礼不下庶人”相比有了进步。但在孔子的理念中，有关周礼的最基本原则是绝不能改变的，礼根本上是为维护等级秩序服务的。
从上我们可以看出，孔子在对待周礼问题上是保守的，他不是用新内容去否定旧形式，而是固守旧形式订正旧内容；他不是用发展变化的眼光来认识周礼，他坚持的是僵死了的周礼。因此，孔子试图以周礼作为治国方案，只能是徒劳而已。
五、富庶与教育
在经济与教育的关系上，孔子主张“先富后教”。“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。”，（《论语·子路》）《说文》谓：“庶，尾下众也。”即繁衍人口。由于当时生产力水平低下，迫切需要劳动人手，因此，孔子认为治理国家，首先要增加人口。这一点，他的孙子孔伋说得更透彻：“有人此有土，有土此有财，有财此有用。”（《大学》）有了劳动人手才能耕田、生财，小民才能富裕，君主才能富足，这就是“富”。孔子还主张藏富于民，而鲁哀公不懂得这一道理，“哀公问于有若：‘年饥，用不足，如之何？’有若对日：‘盍彻（什一之税）乎？’曰：‘二（什二之税），如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”（《论语·颜渊》）有若与孔子的主张是一致的：只有小民富了，国用才能充足，民富是足君的前提。小民富裕了，然后可以“教之”，也即对小民进行道德教化。教授什么内容呢？“子以四教：文、行、忠、信。”（《论语·述而》）孔子认为，道德品质的教育是首要的，文化知识的学习是次要的，只有先受道德教育，学习的文化知识才有用处。所以，孔子教导他的学生要学礼，只有接受周礼的教育，才能具备基本的道德方面的素质，“弟子人则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）因此，孔子教育的目的很明确：一方面，他要为贵族培养一批有学问的优秀人才，希望他们参与政治，实现复兴周礼的理想；另一方面，通过对小
民的道德教化，使小民心悦诚服地接受统治。因之，孔子轻视体力劳动和生产知识，也就是很自然的事情了。他的学生樊须问他如何种庄稼、种菜园，孔子不仅不答复，反而在背后骂他：“小人哉，樊须也。”（《论语·子路》）孔子认为种庄稼等是“小人”或“民”干的话，君子学习的是“治民”的方法，这就是“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》）。这就是孔子教育的真正目的。
孔子提出的“先富后教”，是一种新颖的具有唯物论因素的思想。孔子是历史上最早提出富民主张的思想家之一，他懂得“民以食为天”的道理，“子所重民：食、丧、祭”（《论语·尧日》），把“食”放在了第一位。食的问题解决了，而后教之以“周公之礼”、“先王之道”，使小民顺从统治，这样，统治者治政也就易如反掌了。“先富后教”思想，是一种进步的思想，说明孔子对社会的认识是客观的、有远见的。
六、大同与小康
有学者指出，“能不能提出一个政治理想国理论和具有普遍意义的政治原则，是衡量能否成为政治思想家的基本标志之一。”①孔子就非常明确地提出了他的政治理想国的理论以及基本的政治原则，概括起来，就是“有道”，与之相对的则谓之“无道”。孔子认为他处于“无道”的社会中，“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”、“自大夫出”，甚而“陪臣执国命”（《论语·季氏》）。因此，孔子对于当时大夫专政的局面最为痛恨：“孔子谓季氏：‘八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍！’”（《论语·八佾》）“三家者以雍彻，子曰：‘相辟维公，天子穆穆，奚取于三家之堂。”，（同上）八佾、雍是天子用的乐与诗，而三家也使用了，这在孔子看来，是不可容忍的事情。因此，孔子的政治理想就是要恢复“天下有道”的局面，就是“礼乐征伐自天子出”，“政不在大夫”，“庶人不议”，这也就是西周的旧秩序。由此，我们可以看出，孔子的理想国的图案主要是基于对先王治世秩序的理论化和理想化。
孔子的理想国是“有道之世，’；这个“有道之世”，又分“大同”、“小康”两个层次：
“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公，皆由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考
①《中国政治思想史》（先秦卷），刘泽华著，浙江人民出版社1996年11月版，第157页。
其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”（《礼记·礼运》）
“小康”社会，即是孔子理想中的“有道之世”：它有着孔子所追求的较低的政治目标——所有的人都按礼制规定，贵贱有等，上下有序，各出其位，各称其事，“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》）；调和的阶级关系——虽然有严格的等级制度，但各等级之间的关系不是对立，而是调和的，君臣之间应该是“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），君民之间是君对下要爱、民事上要敬，各等级之间建立了和谐的关系，这就如孔子说的“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。这种社会，是一种“家天下”的大一统的社会，在这个社会中，天子有绝对的权威，享有至高无上的权力，这就是前文提到的“礼乐征伐自天子出”的大一统的社会。实际上，在孔子的理想中，小康社会就是等级礼制井然有序的禹、汤及文、武、周公三代。
孔子所说的大同世界，是小康社会的扩而充之：以天下为公，没有国家，没有上下尊卑；以家族为基础，提倡超家族的精神，社会成员一律平等；大家共同劳动，共同拥有劳动成果，没有私有财产。大同世界，实际上是原始氏族公社时代的缩影，这是孔子追求的最高政
治目标。孔子的政治理想国追求的是“天下有道”，即实现相对统一、有序、稳定的社会环境，但由于他所处的社会历史时代及认识水平，还不可能对社会历史发展做出科学的前瞻。面对“天下无道”的现实，他又深为不满，于是只好借助于先王治世的模型。孔子的政治理想国，实际是先王的世界，因此，让人感到亲切、平实，似乎能触摸得到，但实际上做起来又十分之难。虽然难，却又不是高不可攀，因为三代曾实行过，达到过这种境界，只要按照他的政治原则去做，孔子认为仍是可能实现的。所以，孔子说：“丘未之逮也，而有志焉”（《礼记·礼运》），“知其不可而为之。”（《论语·宪问》）
孔子作为中国政治思想家的先驱，开辟了政治思想史的新纪元。从他开始，中国古代政治思想才有了完备的体系；他提出的一系列政治原则，成为各个朝代遵循的经典圣则；他宣扬的伦理道德，长期以来成为我们民族共同的行为准则，甚至今天仍对我们发生着影响。因此，孔子在中国古代被尊称为“圣人”也就不足为怪了。
七、王道仁政
孟子的政治理想就是实现“王道”，也称“王政”，而“王政”是基于统治者的“仁”来实现的，因此又称“仁政”。仁政思想是孟子政治思想的主题。
孟子的仁政学说是依据当时的社会现实，上承孔子“仁”的精神，又以其性善说为理论基础，发展形成的一种较为系统的政治思想。
“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌。”（《孟子·公孙丑上》）
“以不忍人之心，行不忍人之政”，这就是“仁政”。仁政是统治者基于“不忍人之心”推己及人的结果，也就是一种“推恩”的结果，他说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌：《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。”（《孟子·梁惠王上》）这就是说，以自己的心加于别人，将心比心，便是为“仁”之法。“仁”的概念孔子也曾提到，但主要限于个人修养方面；孟子
则
将其应用于社会政治方面。仁政首先施于家族内部，“仁之实，事亲是也。”从“事亲”开始，然后推广并施行于社会政治，天下可平，而“不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·离娄上》）
孟子强调统治者的道德表率作用。他认为，统治者最应该做的是加强道德修养，反躬自省，从己做起，“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子’尽心下》）“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君，而国定矣。”统治者只要以身作则，将仁爱之心推行于天下民众，国家就能安定，反之，如果统治者没有仁爱之心，一国将要遭殃，“不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子’离娄上》）可以看出，孟子把行仁政的希望寄托在统治者身上，这就决定了仁政学说是一种不切合实际的空想。
对于统治者而言，能否施仁政，关系到天下的得失、国家的兴亡。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”同样，“仁”对于天子以至于庶人也都是必须遵循的，“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士、庶人不仁，不保四体。”（《孟子·离娄上》）仁关系到国家以至个人的生死存亡，可见，仁在孟子政治思想中的重要性。
孟子认为有两种政治样式，一种为王道，一种为霸道。他大力倡导“王道”，反对“霸道”。所谓王道，就是指仁政，要点在于以德行仁、得民心、保民为王；所谓霸道，指的是以武力服人，虽然有时也讲仁义，但那不过是为博取好名声而骗人的手段，“以假仁者霸也。”（《孟子·公孙丑上》）只有实行王道才能统一天下，因为只要统治者施仁政于民，并教之以“孝梯忠信”，就“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”（《孟子·梁惠王上》），只有施仁政而“不嗜杀人者能一之”，而靠霸道是不能统一天下的。孟子反复强调“仁者无敌”（《孟子·梁惠王上》）、“仁者无敌于天下”（《孟子·尽心下》），认为施仁政可以得民心，就可以无坚而不摧，无敌于天下。
关于仁政的内容，包括“省刑罚”（《孟子·梁惠王上》），“罪人不孥”（《孟子·梁惠王下》）；“薄税敛”，什一而税，轻摇薄赋，取民有制；保护工商业，免除关税和商品交换过程中的税收，“关，讥而不征；市，廛而不征，法而不廛。”（《孟子·公孙丑上》）最主要的内容则是实行“制民之产”，对此我们将在下一部分详细讨论。孟子主张的仁政内容，着重在于民众生计上，即社会经济政策上，目的仍在得民心，实行“保民为王”的“王道”政治。所以，梁启超先生说，孟子言政治，“舍民事外无国事也。”（梁启超《先秦政治思想史》）孟子在当时是一位著名游士，他对社会现实的揭露是无情的，如“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”（《孟子·公孙丑上》）。他敢于毫无顾忌地批评诸侯国国君，责备之下，国君甚至只好“顾左右而言其他”。以他的地位，他本可以做出一番如管仲、子产那样的事业的，然而他不能，他不仅责备孔子所推崇的管仲、子产，“仲尼之徒无道桓文之事者”（《孟子·梁惠王上》），也反对商鞍、吴起的变法改革，这就决定了他的王道仁政只是一种不切合实际的主观愿望，所以，《史记》评述孟子的言论时用了“迂远而阔于事情”一语。他的远大的政治抱负，如“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》），注定也只能停留在口头上。但孟子提出的仁政主张仍有着现实的进步意义，因为它不是一般的道德仁义的说教，而是有着实在的经济内容，体现了孟子的重民思想。
八、制民之产
孟子认为，行王道最基本的措施是“制民之产”，也就是给民一定的生产、生活资料。他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”（《孟子·梁惠王上》）恒产，指可靠的以维持日常生活的生产资料，包括土地和住宅；恒心，指安居乐业的向善心情。恒产是农民生活的保证，也是社会安定的最重要的因素之一，是民有恒心的前提。在这里，孟子已初步认识到物质生活是精神生活的基础，这已具有了唯物主义的因素。
孟子理想的经济图景是这样的：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子·梁惠王上》）这也就是民应达到的日常生活水平。为了使民达到这样的生活水平，孟子提出的具体办法是实行井田制。在与滕文公的对话中，孟子阐述了他所主张的井田制：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。”（《孟子·滕文公上》）这是先秦典籍中最早关于井田制的记载。孟子的意思是：土地为国家公有，国家把土地划成小块，每块一百亩，九块为一井，中间为公田，其余八块为私田，由八家农民自由耕种。八家农民共耕公田，收入归国家所有，作为劳役地租；农民私田收人归己所有，作为“养生丧死”之资。这种井田制是孟子根据古代的井田制加以改造而成的，已具有封建生产关系的性质。因为在井田上劳动的是一家家农户，收人归己所有，这是小农经济的模式。
在当时的社会中，商鞍变法实行的是“废井田，开阡陌”，公开承认土地私有，允许土地自由买卖。这无疑是一种进步的经济措施。而孟子所主张的井田制，希图保持着井田之间的经界，保持着封建贵族坐而取禄的权利，他甚至认为“夫仁政，必自经界始”，“经界既正，分田制禄，可坐而定也”（《孟子·滕文公上》），也就是说，做到了这一点，社会上就不会出现争田夺地、经界漫灭的事情，天下也就安定了。孟子的这种经济政策，是在“先王之制”这个旧框框里，依据现实的需要作一些修正，但有悖于现实的情况，是保守的。汉朝桑弘羊在《盐铁论·论儒篇》中，就评说孟轲的言论是“守旧术，不知世务”，这种批评是比较中肯的。事实上，不但是孟子，在整个封建社会，地主阶级思想代言人都经常提到被美化了的井田制，认为这是解决土地问题和缓和阶级矛盾斗争的主要办法。毫无疑问，这仅仅是他们的主观愿望而已，在现实生活中，是找不到实行这种制度的土壤的。
孟子所主张的“制民之产”，就是要给小民以“恒产”，以保证他们人人能生活，“养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）然而，在当时的历史条件下是无法再现井田制的，因而，所谓“制民之产”也只能是一句空话而已。
九、民贵君轻
在孟子“王道”政治的范畴里，还包含着一层重要内容，这就是
他的重民思想。重民思想是孟轲政治思想中一个辉煌的命题。
体现重民思想最有代表性的一句话是：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）朱熹注曰：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重为此。”（朱熹《四书章句集注》）民是立国之本，是“王道”的根基，民事就是国事，“滕文公问为国，孟子曰：‘民事不可缓也。’”（《孟子·滕文公上》）社稷不灵可以变置，君不行仁义也可变换，所不能变换者是民
众。任何君主都离不开民众，只有赢得民心，得民拥护，才能得天下。孟子认为，尧舜之得天下，因其得民；桀纣之失天下，因失其民，所以，“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（《孟子·离娄上》）失去民众，社稷与君都失去了存在的基础与价值。
那么，如何才能得民呢了“得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）这就是说，得民在于得民心，得民心在于给民以实际的利益。统治者掌握了这一方法，一切问题也就很好解决了。孟子强调君主必须注意关心民众的疾苦，尽可能做到与民同乐、与民同忧，以便争取民众的支持和拥护，所谓“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”（《孟子·梁惠王下》）。那些不关心民众疾苦，弃民于不顾，或暴虐其民者，重者将“身弑国亡”，轻者“则身危国削”（《孟子·离娄上》）。
孟子对那些施虐政于民的君主进行了强烈的谴责。“疤有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也。”“为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也。”这种“率兽而食人”的君主，是不配做“民父母”的。孟子认为，如果君主贪图享乐，不顾民众生死，民众到时会报复的，这叫“出乎尔者，反乎尔者也”。所以他认为，像桀纣这种君主，是应当受到诛戮的，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”只有行仁政、给民众以实际的利益，民众才会“亲其上，死其长也”（《孟子·梁惠王下》），君主的地位才能稳固。
“民贵君轻”是一种非常可贵的重民思想，它表明了孟子对民的重要性的充分认识。孟子把民事放在政治学说的重要地位，主张民事即是国事，要求统治者重视民的问题，这种认识具有积极的意义。当然，这种思想主要还是为仁政学说服务的，其目的也是为了巩固君主的地位，而并非真正为民着想。
篇七：对儒家实现天下大治政治思想的认识和看法
.我对儒家思想的认识儒家思想是指儒家学派的思想，由孔子创立，是中国古代的主流思想。分析和借鉴儒家思想中的精华，对我国现代社会的发展起着重要的作用。
1.思想基础——“孝亲尊师”
儒家认为“孝亲尊师”是做人的根本。“身体发肤，受之父母。”“天地之行人为贵，人之行莫大于孝。”父母是生育我们的恩人，要知恩报恩。凡为人子，孝当竭力，夙兴温请，这是天之经、地之义而民之用。所以孝是动物天性的光明，人间永恒之真理。
“师严道尊，人伦表率，养我蒙正，教我嘉谟。”老师是生我们法身慧命的恩人。人若没有智慧，与畜生无异。因人也是动物之一，人比动物高是人有智慧，有道德观念。智慧道德是老师教的，所以老师的恩德与父母是相同的。
父母跟老师对待子女、学生、子弟，可以说是爱护无微不至，期待更是殷切，教育也格外地认真。因此，做弟子的人要常常念着父母老师的恩德，念念不忘，尽心尽力地顺从。所以说，“孝亲尊师”是德性之根本。
2．核心思想——“仁”
儒家思想，核心是“仁”。体现在人际关系上就是“仁者，爱人”，主张“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，即时时处处把自己放在旁人同等的地位上，推己及人，充分为别人着想，尊重别人的意志和心愿，对精品
.自己不利的事情不强加给别人，这种思想的出发点是破除一切以自己意志为转移的自我中心主义，因此具有普遍的社会意义。体现在政治治理上，就是要精品
.“为政以德”，“节用爱人”，主张重视教养，改善民生，增强国力。
“仁”也是儒家提出的最高道德准则。众所周知，孔子十分重视道德修养。他认为，作为“仁者”的君子，一定要有人格，有志向，能明辨是非，能守死善道。他提出，人要修德，讲学，徙义，改不善。子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁，”又曾曰：“朝闻道，夕死可矣，”把对原则真理的追求维护看得比生命还重要，这不但教育了学生，对一个民族刚建进取心理的形成，也起了重要作用。
3．立身之本，处世之道——“诚”
诚信，是儒家所推崇的处世原则。《礼记·乐记》记载“著诚去伪，礼之经也。”自古以来，就有“人无信而不立”的说法，从商鞅辕门立木到曾子杀猪教子，“言必信，行必果。”作为衡量个人品行优劣的道德标准之一，已经成为中华民族的传统美德，并对民族文化，民族精神的塑造起了不可缺少的作用。
以诚待人；要求我们要诚实，态度要诚恳，讲话要坦诚。待人以诚，否定了人与人之间的功利思想，是心与心的交流，一定能在彼此间建立深厚的情谊。如果有求于你，对你以诚，明日不求于你则弃之，长此以往，必成孤家寡人。所以，坚持以诚待人，萍水相逢可成知己，沦落天涯可觅知音；得意之时不冷落朋友，失意之日有贵人相助，唯有真心换真心，唯有真情换真情，才是处世之真谛。精品
.
综上所述，儒家思想之精华——仁、义、礼、智、信，此五常正是治疗现今人伦道德衰微，人情疏离，社会冲突的一剂良药。
如有侵权请联系告知删除，感谢你们的配合！
精品
篇八：对儒家实现天下大治政治思想的认识和看法
我对儒家思想的看法学号：hhh姓名：xx我个人认为儒家思想是由孔子创立。孔子是儒家学派创始人，他提出“仁”，具有古典人道主义的性质：主张“礼”。而孟子是战国时期儒家的代表，他主张施行仁政，并提出“民贵君轻”思想；主张“政在得民”，反对苛政；主张给农民一定的土地，不侵犯农民劳动时间，宽刑薄税。儒家基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“仁治”。儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统思想。从孔子和孟子的思想中，我认为儒家思想能作为中国传统政治思想的主流，发展到今天，一定有其独特的内涵。而儒家思想以调和君民关系为核心，以维护封建专制为目的，并以人文关怀为导向，对历代统治者有着深远的影响，同时也对我们当前进行社会主义民主建设有着重要的借鉴意义
从儒家思想以调和君民关系为核心可以看出，儒家思想是关于君民关系的政治理论，其核心论点是：国家为君主之本，庶民为国家之本，所以安定民生为政治之本。“重民”思想最早萌生于西周初年，在春秋时期有了进一步的发展，“重民轻神”成为社会上的普遍思潮，《左传》中的有关论述，都突出宣扬了“恤民以德”的主题。春秋战国时期的儒家继承这些宝贵资源，系统形成了“以民为本”的政治主张。儒家民本思想的奠基人孔子整理出一套以“仁”为核心的学说，其“仁爱”精神推及社会，“博施于民而能济众”，即为外王，亦即“德政礼治”。他将政治和伦理相结合，要求统治者“为政以德”，以德教为本，德刑相辅，宽猛相济。孔子还反对厚敛、攻伐与独裁，要求统治者正己以正天下，所谓“政者正也”，正是对统治者提出了严格的道德要求。战国中后期的孟子，极大地充实和发展了孔子的仁爱学说及德政主张。在对待君民关系上，他旗帜鲜明地提出了“民贵君轻”的思想，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”孟子立足“以民为本”的原则，将其更多地应用于政治之中，以内圣之学开启了外王之道，进而提出了丰富而具体的“仁政王道”思想。
从儒家思想以维护封建专制为目的，可以看出儒家思想的根本立足点是出于巩固封建专制的目的。其思想是重视民众的力量，注意民众的生计，关心民众的哀乐，归根究底是出于民众为统治阶级剥削的对象的考虑，意识到不能以过度压迫的政策驱使这个被统治对象走向反面，失去控制，成为封建王朝的掘墓人。从其本质属性上看，儒家思想是在承认民众生存前提下的带有阶级调和色彩的政治理论，由此决定了其治国思想是实行专制统治的重要工具，是“替民做主”，而不是“由民做主”。
我个人认为儒家思想以人文关怀为导向这就是按照“以民为本”的原则施政，儒家普遍强调在治国管理上要体现一定的人文关怀精神，治国目标的设定与治理方式的运用，都必须考虑到民众的具体利益，采取富有人性、相对温和的统治方式，力求避免激化矛盾，酿成冲突，在满足统治者根本利益与照顾民众基本生存权利之间保持一定的张力，并为这种张力寻找到一个适当的平衡点。因此，以“德政”作为治国的最高纲领，以“仁政”作为治国的最佳模式，就成为儒家治国思想的必要之义和主导倾向。孔子规劝人君要“薄以待一身，厚以待百姓”，并进而阐发了对君主的道德规范，从而表明了自己的人文关怀。孟子的人文关怀则体现在其民生主张上，概而言之，就是保民、养民、富民、教民，施仁政于民。对
与治国思想的建构具有重要的指导规范意义。
我个人认为儒家思想有好的一方面，也有坏的一方面，儒家思想也有弊端的，儒家思想具有一定的局限性，儒家思想虽然有好的一方面，但是当我们透过现象看本质后就不难发现，其实质是为了更好地统治民众并用来服务封建专制。这一本质体现了儒家思想的阶级局限性。也正是这种阶级局限性使得民本思想无法在理论上彻底，进而导致其无法在实践中真正实现。首先，儒家民本思想是为了调节君民关系而产生的。其目的是为了使“民”更好地接受“君”的统治，君主则在不损害封建专制统治的前提下采取一些“利民”的措施，使民众更加心甘情愿地受统治阶级的驱使。其最终目的是“利君”。其次，儒家民本思想虽然标榜“重人”、“重民”，但这种“重人”的思想又以国家和集体利益为先，一旦个人利益或群体利益与国家利益抵牾，都要无条件地让位于国家利益。同时，在“君”和“民”的关系上，“民”始终处于被动消极、无所作为的一方，其最终意义只能靠君主的统治和施舍来体现。因此，“重民”只能是统治阶级的一种统治手段，而非最终目的。最后，儒家民本思想对于统治者而言，不过是上台时巩固统治的工具。由于缺乏相应的机制限制统治阶级的权力，儒家民本思想的政治主张只能依赖于君主的个人喜好和道德修养，大部分都无法真正得到落实，只能充当无力的道德说教，所以说儒家思想居然一定的局限性。
虽然儒家思想有一定的局限性，但我个人认为，儒家思想对我们的影响是不容忽视的，儒家思想的作用是不可以忽视的，儒家思想讲究的智、信、圣、仁、义、忠，直到现在还在对我们做出影响，可以说儒家思想是我们当代的主流思想之一。
篇九：对儒家实现天下大治政治思想的认识和看法
结合实际，谈谈对儒家人治思想的认识儒家思想既是中国传统文化的核心，也是维护封建君主专制统治的理论基础，而其中又以孔子建立的以“仁”为核心、以“复礼”为目的的思想体系，作为整个儒家的理论基础。儒家思想和封建君主专政制度共同构成了中国古代政治史的两大主体内容，儒家思想对封建正统法律思想的形成产生了深远的影响，因而被封建统治者长期奉为正统。
儒家思想基本上仍坚持以西周时期的“礼治”原则“亲亲”、“尊尊”为立法原则，着重从以下几个方面来维护“礼治”，提倡“德治”，重视“人治”。
1、儒家思想的“礼治”主义的根本含义为“异”，即使贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。孔子主张“为国以礼”，实行礼治。孔子所说的礼，一般是指周礼。周礼是西周奴隶主阶级意志的集中的体现，它既包括政治、法律、文化的等方面的典章制度，也包括一套繁琐的礼节仪式。
从法律思想的角度来看，孔子的“礼治论”包括以下几个方面：
（1）剥削阶级享受特权是“天下之通义”。孔子认为，宗法等级特权制度是天经地义的。只有依靠礼，依靠礼治，才能使君子和小人、劳心者和劳力者各自遵守一定的行为规范，使尊卑贵贱、长幼亲疏的等级社会不致紊乱，长久地存在下去。
（2）“君君、臣臣、父父、子子”说。孔子强调各级贵族必须严格遵守周礼所规定的“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分，目的在于扭转当时“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的紊乱局面，使大家各安其位，维护封建社会的稳定。
（3）礼乐兴，刑罚“中”。孔子维护礼治，也表现在他力主孝悌上，主张“为亲者隐”，他把父子互相包庇视为最公正无私的道德，却臵法律于不顾。
（4）“礼之用，和为贵”。主张“以礼让为国”的孔子“强调礼的作用”，以遇事做得恰当为可贵，就是要大家和谐一致，消除争夺，使社会保持安定。
孔子虽然维护周礼，但并不认为它是十全十美的，一点也改动不得。在他看来，对周礼应当有所“损益”，即有所增减，有所改良。如：他主张“举贤才”、礼下庶人等，就是对周礼有所改良的表现。
儒家思想中的“礼”也是一种法的形式。它是以维护宗法等级制为核心，如果违反了“礼”的原则，就要受到“刑”的惩罚。
2、儒家思想的“德治”主义就是主张以道德去感化教育人。孔子继承了周公“敬德”、“明德”、“修德”的思想，主张“为政以德”，实行德治，即主要依靠礼义道德的力量来教化人们，唤醒其内心之反省，使之日趋于善。这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心良善，知道耻辱而无奸邪之心。这是最彻底、根本和积极的办法，断非法律制裁所能办到的。
“为政以德”，德主刑辅。在孔子看来，用政和刑来治国，人民只能暂时避免犯罪，用德和礼来治国，人民就会有羞耻之心，就会循规蹈矩，自然归顺。这里，首先强调了礼义道德的教化作用，把德和礼
的统治放在了第一位，虽然反映了儒家思想体系的完整性，但却过分地贬低了“刑赏”法制的作用；其次，孔子也突破了“礼不下庶人”的旧传统，主张对“民”也进行了礼义道德的教化。由于孔子重视教化的作用，因此他反对“不教而杀”，认为民有过失，罪并不在于民，而是由于居上位的人没有对他们施行教化，或施行教化不彻底的缘故。然而，孔子重道德教化、轻刑罚也只是相对的，当教化不起作用时便要诉诸于暴力，其主张的实质上就是：宽猛相济、德主刑辅。孔子并不是无条件地主张推行道德教化，而是要求根据形势的需要，“宽猛相济”，交替使用道德教化和暴力两手。在一般情况下，孔子总是强调道德教化，而刑罚只不过是作为教化的辅助手段使用，把它概括一下，就是“德主刑辅”。
3、儒家思想的“人治”主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想。从这一角度看，“德治”主义和“人治”主义有很大的联系。“德治”强调教化的程序，而“人治”则偏重德化者本身，是一种贤人政治。由于儒家相信“人格”有绝大的感召力，所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人，无治法”等极端的“人治”主义。
（1）“在政为人”的人治论。孔子强调统治者特别是最高统治者必须有德，要以德服人而不是以力服人，实质上就是强调统治者的个人作用，也就是主张“人治”。他认为，最高统治者的道德、人格和行为，应当成为人们的榜样，统治者应当注重个人的行为是至关重要
的。只有统治者先正其身，从修身入手，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。修身是齐家、治国、平天下的基础，这种“在政为人”的人治思想，是把国家政事的兴废，完全寄托在统治者个人身上。社会的治乱，完全系于得人或失人，“人存政存、人亡政亡”的思想主张，显然是一种极端的人治主义。孔子所讲的“在政为人”的“人”，指的是“仁以为己任”的贤人，他认为，贤人最不易得，尧舜时代和西周初期都是因为得到贤人而致治的。由于孔子主张“举贤才”，因而对维护宗法等级制度的“亲亲”原则有所突破，对周礼有较大的“损益”。这种主张，比不学而仕、“亲亲”而仕要进步得多。
（2）“惟仁者宜在高位”的人治论。孟子继承了孔子“在政为人”的思想，提倡“贤人政治”，主张用贤德的人来实行“仁政”，提出了“尊贤使能”、“惟仁者宜在高位”的人治论。他特别重视尊贤、用贤，认为“不信仁贤，则国空虚”；还特别强调仁者的个人作用，把实行“仁政”的希望寄托在身居高位的仁者身上，认为“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也”。他认为，国家的治乱，完全决定于国君个人的作用，而不是法律的好坏、有无。
孟子的法律思想，是儒家传统思想的继续和发展，他提出的“仁政”思想，含有反对昏君暴政和关怀民众的内容，在历史上起过进步作用，具有一定的借鉴意义。
（3）“有治人、无治法”的人治论。荀子继承和发挥了儒家人治论的思想，明确提出了“有治人、无治法”的主张。他认为，国家的治乱决定于有没有“治人”，是否贤人当政，而不在于有没有良好的法律；在他看来，有能够使国家安定的人，而没有使国家自行安定的法。他作为先秦儒家中最重视法律的代表，在“人治”与“法治”之争中，仍然坚持儒家传统思想中“人治”思想。他认为，法和人比较起来，人是首要的、是第一位的，法律是由人制定和执行的，而法律能否执行得当，与其说法律重要，倒不如说执法的人更为重要。
荀子主张“人治”重于“法治”，主要还是他看到国家大事既复杂而又经常变化，倘若法律不甚完备，就会产生各行其是的状况，而使国家处于危险当中。荀子所谓的“治人”，其实是孔子、孟子思想的延续，是对“贤人政治”而言，是以圣明的君主为中心，并以贤臣相辅佐，所以荀子特别强调君主本人必须十分贤智。
荀子适应战国末年出现的封建大一统的趋势，提出“隆礼”重法，以儒（礼）为主，儒法合流的法律思想，不仅对封建正统法律思想的形成起到积极的作用，而且对中国封建法制也产生了深刻的影响。
在两千多年的漫长岁月里，包括法律思想在内的孔子的思想，给中华民族产生了深远的影响，对东亚乃至整个世界也产生了相当大的影响。孔子的思想及儒学思想不仅是中华民族伟大精神的重要组成部分，也是中华民族优秀传统文化的重要内容；孔子的思想，经过战国时代孟子、荀子的阐述和发扬，有了很大的发展，特别是经过西汉董仲舒的改造后，成为封建时代的官方统治思想，其对法制的也产生了至深的影响。
今天，当我们在研究具有中国特色的社会主义法学和法制时，要深入研究其法律思想以及其发展演变的过程，从中吸取有益的东西。
篇十：对儒家实现天下大治政治思想的认识和看法
我对儒家思想的瞧法学号:hhh姓名:xx我个人认为儒家思想就是由孔子创立。孔子就是儒家学派创始人,她提出“仁”,具有古典人道主义的性质:主张“礼”。而孟子就是战国时期儒家的代表,她主张施行仁政,并提出“民贵君轻”思想;主张“政在得民”,反对苛政;主张给农民一定的土地,不侵犯农民劳动时间,宽刑薄税。儒家基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则,维护“礼治”,提倡“德治”,重视“仁治”。儒家思想对封建社会的影响很大,被封建统治者长期奉为正统思想。从孔子与孟子的思想中,我认为儒家思想能作为中国传统政治思想的主流,发展到今天,一定有其独特的内涵。而儒家思想以调与君民关系为核心,以维护封建专制为目的,并以人文关怀为导向,对历代统治者有着深远的影响,同时也对我们当前进行社会主义民主建设有着重要的借鉴意义
从儒家思想以调与君民关系为核心可以瞧出,儒家思想就是关于君民关系的政治理论,其核心论点就是:国家为君主之本,庶民为国家之本,所以安定民生为政治之本。“重民”思想最早萌生于西周初年,在春秋时期有了进一步的发展,“重民轻神”成为社会上的普遍思潮,《左传》中的有关论述,都突出宣扬了“恤民以德”的主题。春秋战国时期的儒家继承这些宝贵资源,系统形成了“以民为本”的政治主张。儒家民本思想的奠基人孔子整理出一套以“仁”为核心的学说,其“仁爱”精神推及社会,“博施于民而能济众”,即为外王,亦即“德政礼治”。她将政治与伦理相结合,要求统治者“为政以德”,以德教为本,德刑相辅,宽猛相济。孔子还反对厚敛、攻伐与独裁,要求统治者正己以正天下,所谓“政者正也”,正就是对统治者提出了严格的道德要求。战国中后期的孟子,极大地充实与发展了孔子的仁爱学说及德政主张。在对待君民关系上,她旗帜鲜明地提出了“民贵君轻”的思想,她说:“民为贵,社稷次之,君为轻。”孟子立足“以民为本”的原则,将其更多地应用于政治之中,以内圣之学开启了外王之道,进而提出了丰富而具体的“仁政王道”思想。
从儒家思想以维护封建专制为目的,可以瞧出儒家思想的根本立足点就是出于巩固封建专制的目的。其思想就是重视民众的力量,注意民众的生计,关心民众的哀乐,归根究底就是出于民众为统治阶级剥削的对象的考虑,意识到不能以过度压迫的政策驱使这个被统治对象走向反面,失去控制,成为封建王朝的掘墓人。从其本质属性上瞧,儒家思想就是在承认民众生存前提下的带有阶级调与色彩的政治理论,由此决定了其治国思想就是实行专制统治的重要工具,就是“替民做主”,而不就是“由民做主”。
我个人认为儒家思想以人文关怀为导向这就就是按照“以民为本”的原则施政,儒家普遍强调在治国管理上要体现一定的人文关怀精神,治国目标的设定与治理方式的运用,都必须考虑到民众的具体利益,采取富有人性、相对温与的统治方式,力求避免激化矛盾,酿成冲突,在满足统治者根本利益与照顾民众基本生存权利之间保持一定的张力,并为这种张力寻找到一个适当的平衡点。因此,以“德政”作为治国的最高纲领,以“仁政”作为治国的最佳模式,就成为儒家治国思想的必要之义与主导倾向。孔子规劝人君要“薄以待一身,厚以待百姓”,并进而阐发了对君主的道德规范,从而表明了自己的人文关怀。孟子的人文关怀则体现在其民生主张上,概而言之,就就是保民、养民、富民、教民,施仁政于民。对与治国思
想的建构具有重要的指导规范意义。
我个人认为儒家思想有好的一方面,也有坏的一方面,儒家思想也有弊端的,儒家思想具有一定的局限性,儒家思想虽然有好的一方面,但就是当我们透过现象瞧本质后就不难发现,其实质就是为了更好地统治民众并用来服务封建专制。这一本质体现了儒家思想的阶级局限性。也正就是这种阶级局限性使得民本思想无法在理论上彻底,进而导致其无法在实践中真正实现。首先,儒家民本思想就是为了调节君民关系而产生的。其目的就是为了使“民”更好地接受“君”的统治,君主则在不损害封建专制统治的前提下采取一些“利民”的措施,使民众更加心甘情愿地受统治阶级的驱使。其最终目的就是“利君”。其次,儒家民本思想虽然标榜“重人”、“重民”,但这种“重人”的思想又以国家与集体利益为先,一旦个人利益或群体利益与国家利益抵牾,都要无条件地让位于国家利益。同时,在“君”与“民”的关系上,“民”始终处于被动消极、无所作为的一方,其最终意义只能靠君主的统治与施舍来体现。因此,“重民”只能就是统治阶级的一种统治手段,而非最终目的。最后,儒家民本思想对于统治者而言,不过就是上台时巩固统治的工具。由于缺乏相应的机制限制统治阶级的权力,儒家民本思想的政治主张只能依赖于君主的个人喜好与道德修养,大部分都无法真正得到落实,只能充当无力的道德说教,所以说儒家思想居然一定的局限性。
虽然儒家思想有一定的局限性,但我个人认为,儒家思想对我们的影响就是不容忽视的,儒家思想的作用就是不可以忽视的,儒家思想讲究的智、信、圣、仁、义、忠,直到现在还在对我们做出影响,可以说儒家思想就是我们当代的主流思想之一。
篇十一：对儒家实现天下大治政治思想的认识和看法
儒家思想的心得领会儒家思想的心得领会
篇一：说说学习儒家思想的感想
说说学习儒家思想的领会
儒家思想是中国古代思想的精髓，在经历了几千年的时代变迁后的今日仍有着十分重要的影响。学习了儒家思想后，我有了好多的领会及想法。
学习了儒家思想，深深地领会到“仁”的核心，“仁”字固然简单，所含的意蕴倒是深刻的，在这个社会里，假如
每个人都能心胸着一个
“仁”字，那些大义不道，烧强打劫，不孝不敬等不良行为也就不会发生，人们的生活也会变得更
美好，社会也会更为和睦，这令我想起了陶渊明的“世外桃源”，我认为，“世外桃源”就是一个充满“博爱”的世界，在这个充满博爱的世界里，人与人相互尊敬，互爱互帮，生活得特别和睦美好。而我又认为，儒家思想不单是倡议用“仁”对人，还倡议用“仁”来对待自然，心胸“博爱”的人是懂得与自然和平共处的，而不是因为自己的一己私利破
坏自然。
儒家思想倡议的“仁”是需要我们好勤学习思虑的，获取“博爱”之心，最重要的是自己有那种想要达到“仁”
的信心，就像孔子说的：
“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”
学习儒家思想，习得了进步的人生态度。人生活在世界上，有进步心和能够独立自主是很重要的，一个人要有进步心才能够不停地获得进步，从而离自己的目标愈来愈近。仔
1/24儒家思想的心得领会
细想一想，我感觉作为一名大学生，这类踊跃的人生态度是很重要的。因此在平常的学习和工作中，我一定要培育自己的进步心，不停地为自己的理想而奋斗。
儒家思想还提出了好多如何与他人相处的问题，这让我得益匪浅。此中让我感想最深的是信誉问题和“己所不欲，勿施于人”。
人在社会里生计，就要懂得如何办理好人与人之间的关系，而人与人之间的交往最重要的仍是要诚信。从小学到大学，老师重申得最多的就是做人要讲信誉，只有讲信誉的人材能获取大家的相信。但放眼此刻社会，不讲信誉却大有人在，打开报纸，我们常常能够看到那些不良商家为了一己私利而在商品里加入对人体有害的物质或许制造冒充商品的新闻，这是商家们不讲信誉的最典型的例子。那么在平常生活中，我们应当如何做到诚实守信呢？学习儒家思想后，我总结了几点：第一，在作出许诺以前要好好想一想自己的实质状况，看看自己有没有能力去兑现这个许诺。其次，做出了许诺此后就要尽自己最大的能力去兑现，不可以轻易放弃。最后，假如尽了最大的努力后，许诺仍是因为不测状况的发生而没法兑现，要实时向对方求情楚，恳求对方谅解而且与他一同想方法。我感觉一个人若能做到这几点，那他即是个讲信誉的人了。
同时，孔子讲的：“己所不欲，勿施于人”也让我领会
2/24儒家思想的心得领会
很深。在与人交往中，我们的确需要站在他人的角度想一想，要懂得将心比心。把自己不喜爱的，憎恶的东西扔给他人的人是不礼貌的，同时也是自私的，这样的人是不会遇到大家的欢迎的。在平常生活中，这句话总在不时地提示着我要多点考虑他人的感觉，自己不喜爱的东西不要强加于人。
因为自己是个师范生，此后成为一个教师的机率很大，而学习儒
家思想能给我好多对于此后从事教育事业的感想。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”儒家思
想重申教师要言传身教，在学生眼前建立好的楷模。一个做到言传身教的老师能获取学生的敬爱，同时也能对学生起着长久的踊跃影响。所以，此刻我就一定要好好地充分自己，加强自己，不单要知识扎实，丰富，还要有优异的道德涵养，心理涵养。而且，在未来的教育事业中，要修业生做的事情
自己要先做到。
孔子说：“有教无类。”我想，作为一个教师，理解到这一点是很重要的。一个班的学生，有听话的，自然也有不听话的，有聪慧的，也必定会有天资不是很好的，而当老师的就应当对学生视同一律，不可以因为学生不听话或天资不高而对他们不闻不问，忘掉了每个学生都有接受同样教育的权益。
儒家思想重申德育，认为德育是教育的中心。这一点给
3/24儒家思想的心得领会
了我很大的启迪，是的，一个人连基本的道德修养都没有，那他再学习也没有什么踊跃的意义。所以若是此后我真的成为一名教师，我必定不会忽略道德教育，不单要教书，还要育人，让我的学生不单学到科学知识，还要学会如何做一个有道德的人。
儒家思想是包含特别丰富的思想系统，学习儒家思想后，我学到了好多，也有了好多领会，但毕竟自己的水平仍是很有限的，所以，我决定，在此后我将会持续学习儒家思想，希望能获取更深入的理解及领会。
篇二：儒家文化心得领会
感觉儒家文化
纲要：本文先是对本学期的课程最先的感觉做了总结，说了然中国传统文化与我们人生
的关系的认识。接着介绍了我国传统文化主要包含的方面，并侧重写了儒家文化的感觉。本
文对儒家思想做了比较详尽的介绍，并提出了自己的见解与理解。对于儒家文化，让我们感
触最深的就应当是“仁”的思想，这个思想向来被利用着，教给我们每个人做人的道理。
让我们学会怎么样与现代环境相适应，拥有一个和睦的环境，这个思想甚至被应用到治国之
中，很多明君由此产生。还有中庸的思想，好多人对此有一个误会，本文也做出认识释。对
4/24儒家思想的心得领会
于中西方文化的差别，本文在开头也已经给出，做了比较详尽的剖析。总之，对于中国传统
文化，取其精髓，弃其糟粕，革故鼎新，革故鼎新，是我们应当追求的。
重点词：儒学、孔子、仁、礼、孝、中庸、中西方文化
中国传统文化与现代人生这门课程的开场很存心思，惹起了我的极大兴趣。课程开始。
老师便提出了一些令人思虑的问题，命运组成的原理及本门课程的意义，这对我们这些毫无
准备的人来说，真的是一个难题，令人难懂啊。就是这样一个问题，将我领进了这样的一门
课程，这也是我选择留下了持续学习本门课程的原由，好风趣的老师，好风趣的问题，还有。
好风趣的讲堂啊。
针对方才那个问题，老师给出了回答，看法、心态、性格、行为、结果、命运，这些名
词是环环相扣的，组成了我们这个问题的答案。课程一开始，我就懂得了，改变命运必先改
变看法，改变看法应从学习古先哲的经典开始，因为继承是创新的前提。是啊，我们一定学
习，有了基础，有了地基，我们才能够持续进修，我们才能够在原有的基础上建立新的东西。
就像我们平常建筑房子，没有地基，哪里来的房子横梁，5/24儒家思想的心得领会
更何谈我们的装饰设计，全部的美
感都来自于最先的基础，所以，我们应当学习古代的文化，继承古代学者的思想，再来讨论
创新，再来谈自己的理解，提出自己的思想与思虑。
中国的伦理制度，在保持和睦人际关系上，明显比西方的法治高妙得多。在健全社会法
治的时代，应继承和弘扬中华民族优异的文化传统，不该草率加以扔掉。
开头先论述了我们东方文化与西方文化的不一样，正是在这类文化差别下，才产生了一系
列优异的文化，如被大家所熟习的儒家文化，也就是外国人所知道的孔孟文化，还有老子的道家文化，还有佛家文化。这么多文化，也就有这么多的内在东西需要我们去研究，去理解。
去挖掘。
今日，我们就来感觉一下我们的儒家文化。
儒家文化是一种礼乐文化。这类礼乐文化是中国古代文明的重要标记，也是东方文明的象征。自孔子创办儒学此后，经过历代儒家学者的不停发展与完美，建构了一套拥有完好的理论架构的价值系统的儒家文化思想系统。作为礼乐文化，它所充满的“人文”
精神，特别是道德理性，倍受统治者的喜爱。自汉武帝开始推行“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策，此后，历代统治者及其思想家成功地将儒家
6/24儒家思想的心得领会
文化编织进社会生活，使之与中国古
代宗法性社会构造融为一体，形成了礼乐的大传统与民间崇奉的小传统交相辉映的场面。在
两千余年间，儒家文化洋溢于整此中国古代社会，浸透到社会政治、伦理、经济生活的各个
层面，从而最大限度地发挥了儒家文化规范制度和化民成俗的政治教化作用。在中国历史上。
儒家文化对塑造中华民族的民族精神和公民性格所起的作用，是无与伦比的。就儒家文化传
统而言，它既已融入中国文化传统，其精神价值必然活在中国文化之中，成为中国文化再创
造的生命之源。经过创建性变换，传统的儒家文化将组成新文化的因素之一，而与现代社会
生活融为一体。正是在这一意义上，儒家文化能够获取其定位。有了这样一个定位，将会对
儒家文化有更平实的客观的理解。从世界文化发展的角度看，中国古代的儒家文化以前极大
地影响并规定了包含朝鲜、韩国、日本在内的整个东方文化的思想内涵及其发展进度，使东
方文化成为世界文化史上的一颗绚丽的明珠。在历史上，以儒家文化为骨干的中国——东方
文化，一度造就了当先于世界文明的东方古代文明。作
7/24儒家思想的心得领会
为身处21世纪巨变大水中的现代中国人，要在挑战中去掌握机会，就更应当以处变不惊的冷
静、理性和客观，去从头审察包含儒
家文化在内的中国传统文化，挖掘储藏此中的拥有鲜活
生命力的文化基因，加以继承和创新。
从而去创始国家和民族的未来。我们的儒家文化的发展
也经历了兴衰，从一开始的盛行，到
发展，到兴隆，又到发展方向的错误，再到恢复，经历
了一个漫长的行程。不一样期间的统治
者也应用到了儒家文化，治国平天下。自然，儒家文化
也曾被批评，这就说了然一种文化的两面性，以及人们对它的理解的不一样。儒家文化有它的精髓，诚然也会有糟粕的地方，所以。
我们只需领会其精髓，好好掌握精髓，利用精髓，必然
会振国兴邦的。我们要对儒家文化有
一个客观的认识，有一个正确的评论。
儒家思想倡议
博爱精神，重视人的生命价值与人品尊严，重视集体意识，教育人们热爱
集体，特别是要拥有爱国主义思想，认为每个人对于社会都有一份不行推辞的责任，认为人
假如不对社会尽责尽责，就是一个自擅自利之徒。为此提出“天下为公”，“大公无私，国而
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忘家”，“天生下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“天下兴亡，匹夫有责”等一系列光芒的道德
原则，是我们的巨大思想财产。儒家文化有激烈的人文
看法与道德理想主义看法
儒家认为人与动物的差别在于人的历史文化，在于人的道德看法与行为。人之所认为人。
是因为人接受自古以来文化传统的教育与熏陶，在自己身上培育了人性和人的文化品行。没
有人文的化成，就没有文明的人类。儒家一直重视道德和文化教育，认为在人的文化中，道
德拥有特别重要的意义。崇德尚义成为儒家伦理的核心内容。儒学侧重发奋图强，这是我们
中国所独有的精神文化，是它们西方文化所不可以的。
家思想包含很多方面，比如对于社会
政治制度方面的礼法，仪法与三纲思想；伦理方面的君臣伦理、家族伦理、个人伦理，涵养
论，境地论，以及教育学、哲学思想等等。因为社会生活的变化，它的基本系统已经被打破。
封建礼法与三纲思想已经被取销，但是儒家思想中的很多内容，如它倡议的思想方式与伦理
思想，常常包含拥有广泛意义的超越它的时代性的东西，特别是它所揭露的世代相传的人类
社会生活的基本公德等等，在今日和未来还拥有生命
9/24儒
儒家思想的心得领会
力，这是应当看作祖辈留给我们的传家
宝，精心加以继承与弘扬的。儒家的这些思想方式与道
德思想都与当时的详细的社会制度和
社会生活联系在一同，其详细发挥老是受当时社会条件
的限制，广泛意义在现实中是打了折
扣的。所以儒家思想的踊跃的方面，对于今日的人来说，其实不是现成的，拿来就能够用的。
而是要经过一个提炼的过程或变换的过程，既不可以草率
否认，也不可以生搬硬套。
我们有原由相信，在面对
21世纪
改革大潮的今日，批评地继承儒家思想，能够在新世界
观、新道德系统的建设方面做出踊跃贡献；对于提升民族自信心，加强民族凝集力，抵制腐败和全部丑陋现象，实现中国的现代化和民族中兴，也将发挥踊跃作用。中庸，这是大家都听到的词。但是又有谁能够正确的解说出此中的意
思。中，中正、中
和；庸，用、常。中庸，就是
把中正与中和看作常道
加以运用。从中或中正这层意思说，中
庸要求办理任何事情都一定紧紧地掌握那个不偏不倚，无过无不及，恰到利处的中正处。
从
和或中和这层意思说，中庸要求将两种或两种以上正确的卓有成效的原则、思想、策略、方
案等，妥当地加以调解，使它们相互融通，相互增补，10/24儒家思想的心得领会
相互限制，达到亦彼亦此的中和状态。
中庸不是一味妥协让步、脆弱可欺。
中庸也不是僵化守旧、固步自封。儒家全部的，不不过
是只有这一些，还有好多，就像它的六艺，就像它的教育思想。我认为，儒家文化对我们最大的影响就是它的博爱
的思想，它倡议把自己当人，把他人
当人，他侧重仁与礼的联合，这是孔子的理想。还记得初中时候我们学过的那篇文章吗，那篇
展现大同社会的文章，天下为公。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人只有，多么美好啊。老
人皆有所依，少儿皆有所养，多么和睦。黄发垂髫，怡然自乐，这也是此后陶渊明所梦想的桃花源啊。此刻社会上的批评声与谴责声愈来愈多，就像以前在马路上发生的一件又一件令
人寒心的事件，这就是博爱缺失的表现吧。假如我们能够好好理解孔夫子的话，好好记住他
的思想，时辰牢记住，这类事情应当能够防止了吧，那令人寒心的一幕幕应当能够不发生了
吧。儒家文化中的孝悌也是深深令人感人的，印象最深的就是卧冰求鲤的故事，为了后母吃
鱼，孩子在冬季在消融冰水来求得鲤鱼，或许在现代看来这类做法好傻，但是这表现的是一
11/24儒家思想的心得领会
种思想，一种教育我们孝顺父亲母亲的思想，我们应当为之
感人，而不是嘲讽他的傻。
或许有些人不赞成我的看法，认为孔夫子也是一个极端的人，看不起农民，看不起妇女。
其实，这就正好切合我开头说的，任何文化都有他的两面性，既有精髓，也有糟粕，取其精
华，弃其糟粕，才是我们应当做的。对于悲观的因素，我们应当远离，而对于踊跃的方面。
我们应当去学习，去追求，将其应用于我们自己，假如能够做到这些的话，我想我们的世界
会很美好。
中国传统文化与现代人生，这是一门课程，一门值得我们去学习，去思虑的课程。品尝
我们的传统文化，领会其精髓，品尝其精髓，付诸于实践，应用于我们的现代人生，我想这
是再美好可是的了。
路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。
这对于我们来说，任重道远啊！
我的学习小结
《中国传统文化与现代人生》，在我看来，这是一门教我们如何去品读中国的传统文化。
领会其内涵，并将其运用到实践中的艺术，我们从中领会出一些道理，提炼此中的精髓，会
使我们的人生分外绚烂多彩。在本学期的学习中，我们主要接触到了儒家，道家和佛家的思想内涵，认识到了其核
12/24儒家思想的心得领会
心
思想。此中好多想法是深深的影响着我们的，向来被我们沿用到现在，甚至有些思想被用作治
国之道，对今世人产生了深远的影响。就像儒家文化，其“仁”的思想就对我们意义深远。
向来教育着我们怎么样去做一个和善的人，如何与四周的人保持一种和睦的人际关系，怎么
样在现代社会中发挥个人魅力，是自己和环境和睦和睦。这不过此中的一点，我也不过简答
的举了一个例子，其余的利处在论文中也会提到。总之呢，我们第一意识到的是，我们应当正确认识我们的传统文化，而且认真对待其与
我们的关系，认识到传统文化的两面性，既有其精髓的部分，又有糟粕的部分，取其精髓。
弃其糟粕，革故鼎新，才是我们应当做的，只有继承才能有更好的发展，这一点，我们应当
好好意会。传统文化与我们现代人生的关系是奇妙的，这需要我们花大批的功夫去研究和体
验，这对于我们来说，是责任，是义务，是我们使我们祖国能够发展的更好的基础，所以。
任重道远啊！篇二：说说学习儒家思想的感想
说说学
习儒家思想的领会
儒家思想是中国古代思想的精髓。
13/24儒家思想的心得领会
在经历了几千年的时代变迁后的今日仍有着十分重要的影响。学习了儒家思想后，我有了很
多的领会及想法。
学习了儒家思想，深深地领会到“仁”的核心，“仁”字固然简单，所含的意蕴倒是深刻
的，在这个社会里，假如每个人都能心胸着一个“仁”字，那些大义不道，烧强打劫，不孝
不敬等不良行为也就不会发生，人们的生活也会变得更美好，社会也会更为和睦，这令我想
起了陶渊明的“世外桃源”，我认为，“世外桃源”就是一个充满“博爱”的世界，在这个充
满博爱的世界里，人与人相互尊敬，互爱互帮，生活得特别和睦美好。而我又认为，儒家思
想不单是倡议用“仁”对人，还倡议用“仁”来对待自然，心胸“博爱”的人是懂得与自然
和平共处的，而不是因为自己的一己私利损坏自然。儒家思想倡议的“仁”是需要我们好好
学习思虑的，获取“博爱”之心，最重要的是自己有那种想要达到“仁”的信心，就像孔子
说的：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”学习儒家思想，习得了进步的人生态度。人生活在世界上，有进步心和能够独立自主是
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很重要的，一个人要有进步心才能够不停地获得进步，从而离自己的目标愈来愈近。认真想
想，我感觉作为一名大学生，这类踊跃的人生态度是很
重要的。因此在平常的学习和工作中。
我一定要培育自己的进步心，不停地为自己的理想而奋斗。
儒家思想还提出了好多如何与他人相处的问题，这让我得益匪浅。此中让我感想最深的是信誉问题和“己所不欲，勿施于人”。人在社会里生计，就要懂得如何办理好人与人之间的关系，而人与人之间的交往最重要
的仍是要诚信。从小学到大学，老师重申得最多的就是做人要讲信誉，只有讲信誉的人材能
获取大家的相信。但放眼此刻社会，不讲信誉却大有人在，打开报纸，我们常常能够看到那
些不良商家为了一己私利而在商品里加入对人体有害的物质或许制造冒充商品的新闻，这是
商家们不讲信誉的最典型的例子。那么在平常生活中，我们应当如何做到诚实守信呢？学习
儒家思想后，我总结了几点：第一，在作出许诺以前要好好想一想自己的实质状况，看看自己
有没有能力去兑现这个许诺。其次，做出了许诺此后就要尽自己最大的能力去兑现，不可以轻
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易放弃。最后，假如尽了最大的努力后，许诺仍是因为不测状况的发生而没法兑现，要实时
向对方求情楚，恳求对方谅解而且与他一同想方法。我感觉一个人若能做到这几点，那他便
是个讲信誉的人了。
同时，孔子讲的：“己所不欲，勿施于人”也让我领会很深。在与人交往中，我们的确需
要站在他人的角度想一想，要懂得将心比心。把自己不喜爱的，憎恶的东西扔给他人的人是不
礼貌的，同时也是自私的，这样的人是不会遇到大家的欢迎的。在平常生活中，这句话总在
不时地提示着我要多点考虑他人的感觉，自己不喜爱的东西不要强加于人。
因为自己是个师范生，此后成为一个
家思想能给我好多对于此后从
教师的机率很大，而学习儒
事教育事业的感想。
“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”儒家思想重申教师要言传身教，在学生面
前建立好的楷模。一个做到言传身教的老师能获取学生的敬爱，同时也能对学生起着长久的踊跃影响。所以，此刻我就一定要好好地充分自己，加强自己，不单要知识扎实，丰富，还
要有优异的道德涵养，心理涵养。而且，在未来的教育事业中，要修业生做的事情自己要先
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做到。
孔子说：“有教无类。”我想，作为一个教师，理解到这一点是很重要的。一个班的学生。
有听话的，自然也有不听话的，有聪慧的，也必定会有天资不是很好的，而当老师的就应当
对学生视同一律，不可以因为学生不听话或天资不高而对他们不闻不问，忘掉了每个学生都有
接受同样教育的权益。
儒家思想重申德育，认为德育是教育的中心。这一点给了我很大的启迪，是的，一个人
连基本的道德修养都没有，那他再学习也没有什么踊跃的意义。所以若是此后我真的成为一
名教师，我必定不会忽略道德教育，不单要教书，还要育人，让我的学生不单学到科学知识。
还要学会如何做一个有道德的人。儒家思想是包含特别丰富的思想系统，学习儒家思想后，我学到了好多，也有了好多体
会，但毕竟自己的水平仍是很有限的，所以，我决定，在此后我将会持续学习儒家思想，希
望能获取更深入的理解及领会。篇三：儒家文化的发展
及其重要意义
儒家文化的发展及其重要意义在长达两千多年的中国封建社会里，儒家思想向来在官方意识形态领域
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占有着正统地位。
对中国文化发生着宽泛而深刻的影响。能够说，儒学乃是中国传统文化的思想主流。儒家首创人为孔子，名丘字仲尼，鲁国人（今山东曲阜）。孔子思想里，最重要的内容之一就是“礼”。所谓的“礼”不过纲常名教化的政治、社会次序。《论语·子路》中孔子说：
“名不正则言不顺，言不顺则事不行，事不行则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中
则民无所措手足。”在孔子思想里，“礼”是与“德政”相联合的。在《为政》中说：“道之以
政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”即主张礼治德化与政令刑罚
相辅而行。
孔子思想另一重要内容即是
“仁”。如《论语》
中的“克己复礼为仁”、“仁者爱人”。“仁”
既是孔子修己治人的根来源理，又是孔子实践道德的最高原理。“仁”作为一种精神质量，包
含了多方面的伦理道德原则。除了是一种令人们自觉、主动地按照礼的道德修养以外，仍是
一种办理人际关系的道德伦理准则。天数观，把天视为主宰全部的威望，并把它作为思想体
系的终极依照，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天
18/24儒家思想的心得领会
何言哉？”但另一方面，他也表现出一
些理性精神，主张天人能够相互感通，重申在人事活动中去体认天数，重申人事有为。“不怨人，不尤人，下学而上达；知我者，其天乎！”（《宪问》）学习方法与认识论上也总结了许多
经验。但此中有些糟粕，如知识，他必定有些人“生而知之”。对于学习的问题中，孔子认为学习自己是不停实践的过程，重申要频频地学习实践才能
稳固所掌握所学的知识要“学而时习之”（《学而》）“温故而知新”（《为政》）。他还主张学与
思并重，“学而不思则罔，思而不学则殆。
”（《为政》）还有就是其的“执两用中的中庸之道”。
他在夸赞舜“隐恶而扬善，执其两头，用此中于民”。
子思，名伋，是孔子的孙子，他继承和发挥孔子的中庸之道，提出以“诚”为核心的人
生哲学。孟子，名轲，子思的学生，提出了“性善”和“德政”说。德政里的“民为贵，社
稷次之，君为轻”是朴实的民本主义看法。还有就是他的对于人的浩然之气即“大丈夫”—
—“荣华不可以淫，贫贱不可以移，威严不可以屈，此之谓大丈夫。”荀子，名况字卿，他提出的是“性恶论”，人为人性本恶。主张隆礼重法。到了汉代的董
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仲舒，他有以儒家为中心，汲取黄老之学以及阴阳、名、法各家。提出了“天人感觉”说。
还依据他的神学的人性论，成立起“三纲”、“五常”
的道德看法，他在《举贤能对策》中。
提出“独尊儒术，罢黜百家”。他所提出的这个思想文
化专制目标，确定了儒家在我国封建社
会心识形态中的核心地位。此后对儒家文化还有很大贡
献的还有朱熹等大家。归纳而言，儒家思想系统充分表此刻
《大学》所讲的“格物、致知、诚心、正心、修身、齐家、治国、平天下”八条目中，总的提及来就是，究
天人之际，明修身之道，述治国方略。
求天下为公，最后实现天人和睦的境地，即从哲学的高
度认识宇宙，以伦理准则规范人生。
落实到治国平天下，最后实现天人和睦。篇四：儒家教
育思想的学习与领会
耿秀英儒家教育思想的学习与领会
耿秀英所谓读史能
-----《中国哲学简史》读后有感龙井四中
够理智，《中国哲学简史》，从宏观上对中国哲学从古到现在
的发展有了更全面
的认识，中国封建社会主流哲学思想主要有儒、法、道
三家。儒家重人伦，法家重奖惩分明。
道家重无为，纵观中国哲学，不论儒家道家仍是法家，都把关注点放在具象的人伦关系上。
20/24儒家思想的心得领会
所以被认为是典型的适用主义哲学。作为一名教师，在
学习哲学史中更多的关注哲学思想对
教育的影响，特别是儒家思想传统与教育之间的联系，儒家思想在教育教课中向来备受尊崇。
历经两千多年，仍旧光彩照人，可鉴后代。在学习中主
要从以下几方面思虑和领会：
一、儒家的思想的精髓及发展先秦儒学的精神，第一是
创建性的生命精神，是人对宇宙的一种本源感。天地最伟大
的品德是使万物生生不息，《易》以天地为准则，天地生生不息的功能也就是《易》变化无量的功能。天地的根天性质是“生生不息”的，宇宙是一刚健的大化流行，人也应当据此而自强
不息。人有一种刚健自强、生息不断的主体精神，能够开辟创新，穷通变易。先秦儒学的“天
道”、“地道”、“人道”思想，“天”、“地”、“人”三才的思想，都是讲创建的生命精神贯注于
天上、地上、人间；人能够与天地相协调、相鼎峙，达成自己的生命理想；并以同样精神体
察宇宙间全部存在的价值，达成其生命；最后经过“正德、利用、厚生”，“立德、立功、立
言”，在实质行动中实现人生的价值与意义。
先秦儒
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学在汉唐期间演变成汉唐经学，在宋明期间又演变成宋明理学。宋明理学把汉唐
以来注疏五经的传一致变而为讲究四书义理，议论身心性命涵养问题的传统，并以民间自由
讲学之书院为依靠，把传统精英文化进一步世俗化了。
整个宋明理学将道德提升为本体，重
篇三：儒家思想学习心得
我对儒家经典有所喜好，《论语》、《孟子》等也读过一些。经过
张乘健
教授讲座指导，我对儒家学说有更深的认识与提升。
一、主要心得
1、儒家哲学是踊跃有为的哲学，要求人不停努力踊跃
进步，对现实工作是有指导意义的。特别是对在机关里混日
子、不作为是有力的针砭。
2、儒家的道德仁义、忠孝节义等核心道德观与以人为
本、和睦社会为主要内容的科学发展观是相交融的，一致的，一定好勤学习，学致使用。
3、对儒家思想要存真去伪，掌握真理。儒家思想经过
两千多年的流传，不停地有说明、增减。特别是历代统治者
为了有益于自己的统治对儒学进行窜改和误会，使儒家承受
不白之冤，不明就里的人被骗被骗。如孔子的“君君臣臣，父父子子”，孟子的“君视臣如草芥，臣视君似仇寇”到汉
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武帝和董仲舒的手里就成了
“君为臣纲，父为子纲”。又“刑
不上医生，礼不下庶人”疑为“刑不逮君子，礼不逮小人”
真是天地之别，一定睁大眼睛。
4、儒学也有时代的限制性，不可以照搬照抄。如孔子小看女子、相信天数等，是在当时社会条件下提出的，此刻社会形态变了，科学发展了，摒弃一些落伍看法是应当的，也是正常的。
二、以儒家思想指导做本员工作
孔子的“君君臣臣，父父子子”好多人认为是一种等级看法。我还认为更是要求每个人做好本员工作的看法。即君主做君主的事，臣子做臣子的事，父做父该做的，子做子该做的。在现代社会分工精美的社会里或单位里每个人都有自己的职责，每个人都做好自己的事，整个单位或整个社会也就好了。所谓：“不在其位，不谋其政。”这又极大地防止有益处抢着干，没利处踢皮球的现象。
我们倡议多奉献，但这类奉献是在本员工作上的多奉献，是做好本员工作的前提下，全力为社会、他人多做
奉献。
孔子倡议等级这是对的，也是客观存在的，直到今日全中国以致世界，不论机关、公司、事业单位均有等级，无可非议。孔子对不一样样级有不一样的要求，上等级必然高要求。
所谓“责大任大”。此刻一些人论待遇，论级别，什么都要，23/24儒家思想的心得领会
一个不可以少；说责任，说付出只想一推了之，作为公事员必
遇到厌弃。
所以一定有长进心，一定做好与责任相当的事情，争取做得最好。
24/24
篇十二：对儒家实现天下大治政治思想的认识和看法
儒家的政治思想一、儒家概述
1、儒与儒家
儒是从事教育的人，《周礼》有：“儒，有六艺以教民者”。所以儒和师总是联系在一起的。“六艺”：礼、乐、御、射、书、数。儒者是否按“六艺”从事教育活动，目前尚无其他佐证。孔子是以“六经”为教本，“六经”大约是孔子对自西周以来的传统文化进行整理后选编的教本。“六经”即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。六经中没有《乐》，所以又称“五经”。儒是先于孔子而存在的。
儒除从事于教育外，还从事于相礼的活动。周人特别讲究礼，人们的一行一动都有一定的礼仪规定。一般人有时弄不清楚礼的仪式和程序，于是有专门的人来掌礼，儒便是专门从事掌礼的人。孔子在成名之后仍从事相礼的活动，墨子曾挖苦儒者：“富人有丧，乃大说，喜曰：‘此衣食之端也。’”（《墨子·非儒》）由此可知儒者掌相礼之事。
在春秋中叶以前，儒大概是官吏中的一种成员，后来逐渐流散在社会上，以教育和相礼为业。孔子便是其中的佼佼者。孔子以儒为业，但他不是一个简单的因循者，他在儒这个职业上作了特殊的表演，概括言之，主要有如下三点：
第一，面向社会广泛招收弟子。学在官府这种局面到春秋时逐渐走向衰败，应运而起的是私人招收生徒。孔子是私人办学的猛将，他把眼光转向整个社会，不拘一格广招弟子。孔子收纳弟子的原则有两条，一是“有教无类”（《论语·卫灵公》）。另一条是“自行束修以上，吾未尝无诲焉（《论语·述而》）”。孔子招收的学生很多，来自社会的不同阶层，有的很富，有的很穷，有犯过罪的，有做过强盗的，还有流浪汉等等，多达三千人，这是一个奇迹。孔子招收的学生虽然又多又杂，但他的教育教学活动都一丝不苟，认真负责，根据学生的不同情况，因材施教。孔子面向整个社会招收弟子，在教育史上具有划时代的意义，并对社会生活产生了广泛的影响。
第二，孔子对传统文化进行了系统的整理。孔子对殷周以来的传统文化有着深厚的感情，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）教学又需要一定的教本，于是对西周以来的传统文献进行了整理，选编。后世所说的“六经”，大约是孔子选编的教本。选编和整理文献不是一项单纯的技术性工作，其中有删存的标准问题，孔子的标准与他的思想理论显然有密切关系。如他说：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）文化成果在散漫的形式下是难于持久保存的，只有经过集中才能提高浓度，也便于保存和流传。但是要筛选又难免没有偏颇。
第三，提出了系统的理论。孔子自称“述而不作”（《论语·述而》）。这是自谦。就实而论，孔子不仅述中有作，而且创造出了成系统的理论。一种事物在自发状态中是不能充分显示它的价值的，只有从理论上给予论证，才能使人们理解它的价值与意义。孔子对西周的传统文化给予了理论上的说明与论证，把认识提高到一个新的境界。
由于孔子做了以上三方面的事情，创立学派就是必然之事了。这个学派以传统文化作为自己生存的基础，以教师作为自己的职业，加之以孔子深邃的哲理，所以一诞生便具有强大的生命力和韧性。
1/12这个学派所以称之为儒，显然与儒这种职业有关。不过孔子以后的儒与以前的儒大不相同了。除了职业以外，主要表现为理论派别。另外，儒者在外表上也有自己独特的服装，称之为“儒服”，一望便知是儒生。
2、儒家思想的特点
儒家既不是一个统一的政治派别，又不是一个统一的哲学派别，但我们仍然把儒家放在一起来论述，其根据在于：儒家有他们共同的思想形式，有共同的语言、概念和范畴，有共同的宗师。总括起来，儒家的思想有以下几个特点：
第一，儒家祖述尧舜，宪章文武，把先王之道作为自己的旗帜。孔孟荀都鲜明地把尧、舜、禹、汤、周文、周武作为儒家的旗帜和效法的对象。所谓“儒者法先王”。（《荀子·儒效》）其实“法先王”是各派共同的思想特点，只不过各派的先王系列有所区别而已。
第二，以六艺为法。六艺或六经为儒家的经典和教本。《庄子·天下》说：“其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之。”司马谈说：“夫儒者以六艺为法”。（《史记·太史公自序》）儒家崇尚六艺不只是个教本问题，实际是崇尚周以来的传统文化。六艺是传统文化的负荷者。
第三，崇尚礼义，儒家主张以礼治国、以德治国，以礼区分君臣、父子、贵贱、亲疏之别。
第四，仁、义、礼、智、忠、孝、信、爱、和、中等等，是儒家共同的基本概念和范畴，这些基本概念和范畴构成了儒家特有的思想外壳，使人一看便知是儒家。
第五，宗师孔子。儒家内部分为许多派别，常互相指斥。可是他们都以孔子为宗师，宣布自己是孔子的正传。
3、儒家的政治倾向
今世学者对儒家的政治倾向作了许多研究，但看法常常大相径庭。或认为儒家是革命派，或认为是反动派；或认为是奴隶主代言人，或认为是封建主代言人。如果异中求同的话，绝大多数人都承认儒家是站在当时统治者的立场，为统治者出谋划策。正如司马谈《论六家要旨》中所指出的，尽管儒家有许多不切实际的地方，其中“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”
荀子对儒家的作用有一段自白，很能说明儒家的政治倾向。秦昭士对儒家不相信，在与荀卿谈话时提出了“儒无益于人之国”的观点。荀卿回答道：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻馁，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义。”
（《荀子·儒效》）荀子的这一席话是很坦白的，也很切实，说的是儒家的共性。为统治者出谋划策，教育人民安分守己，是儒家政治思想的基本点。但儒家侧重于从总体上论述如何巩固统治秩序，对当时的可行性政策缺乏研讨，所以先秦的儒家常被排斥于实际政治活动之外。
二、儒家的政治观
——王道政治的外王理想与政治秩序合法性的三重基础
儒家的政治理想是内圣外王之道。
“内圣”是指个人内在修养与完善的道德历程。在儒家为知识分子所设计的修身——齐家——治国——平天下的政治道路中，个人的修养、修身养性始终是全部社会问题的的中心和出发点。儒家要求知识分子以内化的道德力量来约束自己、塑造自己的完美人格，直至圣人的境界。这涉及道儒家的人性论、伦理学和认识论诸领域。
2/12“外王”是指在“内圣”的基础上的治国平天下之道。这个治国平天下之道的“道”，是指儒家理想的政治模式，这个理想的政治模式就是儒家所谓的“王道政治”。王道指古圣王之道，是依王者之道从事的政治，是指尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道。孟子认为王道政治的对立面是霸道政治，前者以义服人，后者以力服人，所以孟子又称王道政治为“仁政”，要点在于保民、爱民，行德和服民心。
“王道”一词最早出自儒家经典《尚书》，其言曰：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”其义是指王道政治大公无私，正直无偏。孔子作《春秋》为专明王道之经，《春秋》之公羊学为专明王道之学。两千多年来，王道政治在中国历史上深入人心，影响至巨，成为中国政治思想史的一大传统，体现了儒家政治思想的特色，有别于其他思想流派的政治思想。
王道政治主要涉及以下几个方面的内容：
第一，天下归往的为民思想——确立政治秩序合法性的民意基础
王道政治，是“为民而王”的政治，“为民而王”，不是由民作主，亦不是以民为本，而是为民众的利益而治国平天下。荀子说：“天之立君，以为民也”，董仲舒说：“天之生民非为王也，天立王以为民也”。为民众的利益的标志是得民心，即天下人心所向。故儒家多用“音训”的方式解释“王”字，即“天下归往”为王道。如：
“王者，往也，天下往之，善养生人者也，故人尊之。”（《春秋繁露》）
“王者，民之所往。故能使万民往之而得天下之群者，无敌于天下”。（《春秋繁露》）
为民思想落实到具体的政治形态上，就是孟子所主张的“仁政”思想。仁政的核心是“以道得民”、“以德服民”、“民贵君轻”、“保民而王”。孟子曰：
“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”
“以力假仁者霸，以德行仁者王。以力服人，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”
“民为贵，社稷次之，君为轻。”
“保民而王，莫之能御也。”
……
故依儒教，政治秩序欲合法，必须以民意为根本——人心所向为合法，人心背向为不合法。
林肯在他的1863年葛底斯堡演说中，说过一句关于民主特征的所有概括中最令人难忘的话：“government0fthepeople，bythepeople，forthepeople。”这句话似乎需要准确的分析。仔细分析起来，对于“governmentofthepeople”这个成分应当提醒说，“0f”这个介词既可以用来指一个行为的主体，也可以用来指它的客体。就此而言，所有下列设想都是可以允许的：（1）government0fthepeople是指自治的人民，即直接民主；（2）相反，人民是统治的对象，人民是被统治者；（3）从统治的合法性来自人民的同意这个意义上说，统治源于人民；（4）统治是经人民选择的；（5）统治受人民的指导。由此可见，这第一个概括涵盖了或能够涵盖政治的全部范围；它不但可以指所有能够想象到的民主形式，而且可以指同民主毫不相干的对人民的统治。第二个因素“governmentbythepeople”（民治），则有着相反的缺陷，它过于笼统，以至不允许作具体的设想。从什么意义上说人民在统治呢?这种说法缺少精确的所指。只有第三个因素“governmentforthepeople”（民享）是不含糊的，“民享”3/12明确地是指为了他们的好处，他们的利益，他们的福祉。但过去有许多政权从不自称民主制度，却宣布自己是“民享”的政府。
第二，法天而王的天人思想——确立政治秩序合法性的超越基础
依王道政治，政治秩序不仅需要民意的合法性，还需要超越的合法性，因民意的合法性只是一种世俗的合法性，不足以充分证成一种政治权力合法存在的理由，故需要以神圣的、超越的合法性证成之。儒教通过对“王”字进行“行训”来表达这种思想。董仲舒曰：
“古之造文者三划而连其中者谓之王。三划者，天地与人也；连中者，通其道也。故王者必法天，以天仁覆育万物，既化而生之，有养而成之。”
按：王者必须参通天地人，此为天人合一思想。天覆育化生养成万物，具有最高之仁，故具有最高的权威，王者必须法天而王以实现王道理想，即必须在人的政治活动中贯彻天道的神圣性，将人道与天道打通，才能赋予政治秩序以超越的合法性，那才能充分证成政治权力合法存在的理由。
法天而王的思想是儒教的通说，如：
“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）
“唯天唯大，唯尧则之。”
（《论语·泰伯》）
“天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之”。（《易·系辞上》）
“包牺氏之王天下也，仰观象于天，俯则观法于地……以通神明之德，以类万物之情”。（《易·系辞下》）
……
第三，大一统的尊王思想——确立政治秩序合法性的文化基础
儒家有“大一统”说。《春秋》首书记隐公元年：“元年春，正王月”。传文说：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”
《春秋》隐公元年的“正王月”表明鲁国记时仍然遵用周王正朔，《公羊传》作者就此阐发他们的政治主张。大，作动词解，是“张大”的意思。“大一统”不仅表明传文作者认为历法应当统一，悉遵周王而且表达了他们的政治理想，他们以周天子代表的王权政治为摹本，向往实现一个单一权力主宰的一统天下，即王权大一统。
大一统的核心是尊王，而尊王是尊王者所代表的文化。儒家正是通过尊王（尊王者文化）来确立政治秩序合法性的又一基础。
依儒教，《春秋》所尊之王非俗王亦非时王，而是文王，此文王又非实指周文王（周昌），而是代表人类历史文化之王的孔子，因孔子修《诗》《书》、订《礼》《乐》、赞《周易》、作《春秋》，继承了尧、舜、禹、汤、文、武、周公一脉相传的文化传统，即儒教所言之“文统”，堪称人类“人文化成”之文王。
大一统思想尊王，是尊孔子为王；尊孔子为王，是尊孔子所代表的历史文化传统为王。故大一统思想尊孔子为王实是尊中国文化为王，即确立中国文化在政治统治中的主体性、权威性和不可取代性，从而奠定中国政治秩序合法性的历史文化基础。也既是说，凡中国的政治秩序，依中国文化传统为合法，不依中国文化传统为不合法，而中国文化的代表则是继承王道文统的儒家文化。那么，依儒家文化为合法，不以儒家文化为不合法。故在中国历史上，凡是背离中国文化的政治秩序，儒者必依“废弃周孔之教”判其为不合法；凡是根植于中国文化的政治秩序，儒者必依“尊奉周孔之教”许其为合法。这种“依历史文化确立政治秩序合法性”的思想为儒家文化所特有。
三、儒家的法律观——无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则
4/12儒家的法律观，有两个层面，从最终的目的而言，儒家追求“无讼”的法律思想。“无讼”是指通过教化提高民众的道德水平，从根本上消除人与人之间的纷争，最终实现没有诉讼的社会理想。
其实，孔子并不反对统治者用刑，他曾称赞叔向“治国制刑，不隐于亲”（《左传》昭公十四年），也说过“君子怀刑，小人怀惠”（《论语·里仁》）。
孔子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”
（《论语·颜渊》）
王符释之曰：“上圣故不务法民事，而务法民心。故曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！’民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致。”
儒家之所以提出“无讼”的法律思想，是因为儒家认为治世必须“和为贵”，为人必须“温良恭俭让”，故儒家认为“讼”本质上是“凶”，是“险”，此即《易经·讼卦》所谓“讼，终凶”与“讼，上刚下险”之意。正因为“讼”本质上是“凶”是“险”，故“讼不可成”，“讼不可长也。”
另外，儒家还提出了“以德去刑”的治国观点，其核心是通过道德教化最终消除法律。孔子曰：
“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”
又据《论语》载：
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？孔子曰”
孔子曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”
儒家的思想可以理解为：儒家并非一般地反对法律，而是反对弃德教专任法律。儒家强调治国必须以德教为主，法律只能起到辅助的作用，鉴于此，儒家提出了“德主刑辅”的政治主张。孔子曰：
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
（《论语·为政》）
按：导民以德，齐民以礼，民知耻不犯，故治国当以德礼之治为上为主；反之，导民以政，齐民以刑，民虽不犯然不知耻，故治国当以政刑之治为下为辅。孔子认为以法律治国是使人无耻不能向善，不能实现德化社会。故孔子不满足于法律，明察法律的局限性，自觉追求德礼治国的根本原则。
四、德治与礼治
在孔子的政治理念中，最重视人的因素，即所谓“为政在人”（《礼记·中庸》）。他不仅注重对小民的道德教化，更注重对统治自身道德礼制的培养与规范，提出统治者要以德治国即所谓“德治”，以礼治国即所谓“礼治”。其中德治是核心，要求统治者遵循道德观念，使之化为发自内心的自觉行为，强调对统治者的内在控制；礼治是对统治者提出以礼为规范的外在控制，是德治的重要内容，两者相辅相成，都是治国的重要手段。
孔子特别强调统治者的表率作用，认为如果统治者本身具备了良好的道德修养，那政事就能不治而平。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）他认为，如果统治者用德来统治，不但能使本国人民服从，而且能使远方的人归附。“叶公问政，子曰：‘近者说，远者来。”，（《论语·子路》）“远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。”（《论语·季氏》）如此，就可以做到“无为而治”，“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论5/12语·卫灵公》）当然，这种“无为而治”的思想，与道家的“无为而治”意义是不同的。
以德治国，首先要举贤才。孔子学生仲弓为季氏宰，问政于孔子，孔子说：“先有司，赦小过，举贤才。”（《论语·颜渊》）这种举贤，不是自下而上的选举，而是自上而下的“拔举”。孔子认为应当先学习礼乐，然后才能做官，“学而优则仕”，“学也，禄在其中矣”（《论语·卫灵公》），不能先做官再去学习礼乐。《论语》又载，哀公问政于孔子，何为民服？孔子回答说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）“直”与“贤”是同义词，民的“服”与“不服”是统治者最关心的问题，举贤能使民服，足见举贤的重要。所以臧文仲当政时不用贤人柳下惠，孔子便怒斥他：“臧文仲其窃位者与！”（《论语·卫灵公》）这种举贤思想是当时形势的反映，也反映了孔子的开明思想，这与殷商以来的世卿世禄制相比无疑是一个历史的进步。当然，孔子强调贤人的“才”，尚着重在道德品质方面，而非知识与才能。
以德治国，孔子主张“均无贫”。他说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）朱熹解释说：“均，谓各得其分；安，上下相安。”（《论语集注》）这就是说，各级贵族占有土地等财产，应严格遵守礼的规定，安于自己的等级名分，不能互相侵夺，这样上下也就相安无事。均，不是平均的意思，而是按照等级名分去占有相应数量的财产。这表明，孔子力图在礼制的规范下，消弭各级贵族争夺土地等财产的情况，从而达到经界既正、天下相安的局面。这种思想无疑有悖于时代，是保守的。
孔子是一个较有远见的思想家。由于当时阶级斗争的尖锐，他初步觉察到了民众的力量，因此很重视民众的作用。孔子曾向鲁哀公说：“丘闻之：君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则复舟。君以此思危，则危将焉而不至矣。”（《荀子·哀公》）为了避免“复舟”的危险，孔子主张减轻对庶人的剥削与压迫，提出“敛从其薄”（《左传》哀公十一年），反对统治者聚敛财富。他的学生冉求帮助季氏敛财，孔子说：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”（《论语·先进》）孔子还主张不能滥使民力，应当“使民以时”（《论语·学而》），“出门如见大宾，使民如承大祭”（《论语·颜渊》），使用民力应如祭祀那样慎重、那样有时间规定。同时，统治者还必须“节用”，少奢侈浪费，而节用就是爱民。再次，孔子主张对小民实行愚民政策，“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）。他把从事体力劳动的人称为“民”、“小人”，认为他们“困而不学”，属于“下愚”的行列，而作为统治者的“君子”所要学的是治“民”的方法，因此，小人只能“食力”，君子则可以“谋道不谋食”（《论语·卫灵公》）。这种论点，目的在于使统治者易于实行对民众的统治。
孔子反对战争，反对强凌弱、众暴寡的兼并战争。“卫灵公问陈于孔子，孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行。”（《论语·卫灵公》）这种思想为后来的儒家所继承和发挥。
以上是德治。孔子还主张，统治者不仅要以德治国，而且还要以礼治国。他继承和发展了西周以来有关礼的思想，认为礼是国家的大节，只有“为国以礼”（《左传》隐公十一年），以礼治国，国家才能稳固。
首先，孔子认为，作为统治者，首先要知礼、懂礼、守礼，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），不懂得礼，就不能当好一个统治者；相反，知礼，懂礼，就容易治政，“上好礼，则民易使也”（《论语·宪问》），“上好礼，则6/12民莫敢不敬”（《论语·子路》）。因此，孔子所说的礼完全是为现实的政治服务的。
其次，孔子面对春秋末期动荡的社会、名存实亡的社会等级秩序，提出通过“正名”来建立名实相副的稳定的社会结构。“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路日：‘有是哉，子之迂也？奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）名，指名分，即周礼的规定；正名就是指名实相副，其具体内容就是“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），也就是说，君、臣、父、子之“实”要符合君、臣、父、子之“名”。而在当时社会中“子轼父者有之，臣轼君者有之”，“名”与“实”不副，这在孔子看来，就是“天下无道”，就是天下大乱。于是，孔子企图用他理想中的“名”来纠正改变了的“实”，使名实相副。这就是孔子提出“正名”的目的所在。事实上，春秋时期社会秩序的混乱是由政治、经济上的变化引起的，仅仅通过等级名分来纠正混乱的社会秩序，自然是行不通的。
再次，孔子主张，实行礼治，要讲究形式与内容的统一。他反对把礼只当成一种形式，“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《论语·阳货》）这就是说，礼并不只在于玉帛、钟鼓等礼仪制度，更应注意礼的内容，即以礼治国。“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）礼让是指礼的宗旨，礼的形式与内容是统一的，失去礼的真实内容，徒有空洞的形式，甚至有不如无。
最后，孔子言礼，并非束缚于周礼，相反，他认为，在相对的限度内，应现实需要，对于礼乐也应酌予损益，从事局部的改良。“麻冕，礼也；今也纯（丝），俭，吾从众。”（《论语·子罕》）同时，孔子主张礼下庶人，“道之以德，齐之以礼”，用一套道德礼制去教化小民，使小民服从统治。这与周礼的“礼不下庶人”相比有了进步。但在孔子的理念中，有关周礼的最基本原则是绝不能改变的，礼根本上是为维护等级秩序服务的。
从上我们可以看出，孔子在对待周礼问题上是保守的，他不是用新内容去否定旧形式，而是固守旧形式订正旧内容；他不是用发展变化的眼光来认识周礼，他坚持的是僵死了的周礼。因此，孔子试图以周礼作为治国方案，只能是徒劳而已。
五、富庶与教育
在经济与教育的关系上，孔子主张“先富后教”。“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。”，（《论语·子路》）《说文》谓：“庶，尾下众也。”即繁衍人口。由于当时生产力水平低下，迫切需要劳动人手，因此，孔子认为治理国家，首先要增加人口。这一点，他的孙子孔汲说得更透彻：“有人此有土，有土此有财，有财此有用。”（《大学》）有了劳动人手才能耕田、生财，小民才能富裕，君主才能富足，这就是“富”。孔子还主张藏富于民，而鲁哀公不懂得这一道理，“哀公问于有若：‘年饥，用不足，如之何？’有若对日：‘盍彻（什一之税）乎？’曰：‘二（什二之税），如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”（《论语·颜渊》）有若与孔子的主张是一致的：只有小民富了，国用才能充足，民富是足君的前提。小民富裕了，然后可以“教之”，也即对小民进行道德教化。教授什么内容呢？“子以四教：文、行、忠、信。”（《论语·述7/12而》）孔子认为，道德品质的教育是首要的，文化知识的学习是次要的，只有先受道德教育，学习的文化知识才有用处。所以，孔子教导他的学生要学礼，只有接受周礼的教育，才能具备基本的道德方面的素质，“弟子人则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）因此，孔子教育的目的很明确：一方面，他要为贵族培养一批有学问的优秀人才，希望他们参与政治，实现复兴周礼的理想；另一方面，通过对小民的道德教化，使小民心悦诚服地接受统治。因之，孔子轻视体力劳动和生产知识，也就是很自然的事情了。他的学生樊须问他如何种庄稼、种菜园，孔子不仅不答复，反而在背后骂他：“小人哉，樊须也。”（《论语·子路》）孔子认为种庄稼等是“小人”或“民”干的话，君子学习的是“治民”的方法，这就是“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》）。这就是孔子教育的真正目的。
孔子提出的“先富后教”，是一种新颖的具有唯物论因素的思想。孔子是历史上最早提出富民主张的思想家之一，他懂得“民以食为天”的道理，“子所重民：食、丧、祭”（《论语·尧日》），把“食”放在了第一位。食的问题解决了，而后教之以“周公之礼”、“先王之道”，使小民顺从统治，这样，统治者治政也就易如反掌了。“先富后教”思想，是一种进步的思想，说明孔子对社会的认识是客观的、有远见的。
六、大同与小康
有学者指出，“能不能提出一个政治理想国理论和具有普遍意义的政治原则，是衡量能否成为政治思想家的基本标志之一。”①孔子就非常明确地提出了他的政治理想国的理论以及基本的政治原则，概括起来，就是“有道”，与之相对的则谓之“无道”。孔子认为他处于“无道”的社会中，“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”、“自大夫出”，甚而“陪臣执国命”（《论语·季氏》）。因此，孔子对于当时大夫专政的局面最为痛恨：“孔子谓季氏：‘八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍！’”（《论语·八佾》）“三家者以雍彻，子曰：‘相辟维公，天子穆穆，奚取于三家之堂。”，（同上）八佾、雍是天子用的乐与诗，而三家也使用了，这在孔子看来，是不可容忍的事情。因此，孔子的政治理想就是要恢复“天下有道”的局面，就是“礼乐征伐自天子出”，“政不在大夫”，“庶人不议”，这也就是西周的旧秩序。由此，我们可以看出，孔子的理想国的图案主要是基于对先王治世秩序的理论化和理想化。
孔子的理想国是“有道之世，’；这个“有道之世”，又分“大同”、“小康”两个层次：
“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公，皆由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”（《礼记·礼运》）
①《中国政治思想史》（先秦卷），刘泽华着，浙江人民出版社1996年11月版，第157页。
8/12“小康”社会，即是孔子理想中的“有道之世”：它有着孔子所追求的较低的政治目标——所有的人都按礼制规定，贵贱有等，上下有序，各出其位，各称其事，“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》）；调和的阶级关系——虽然有严格的等级制度，但各等级之间的关系不是对立，而是调和的，君臣之间应该是“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），君民之间是君对下要爱、民事上要敬，各等级之间建立了和谐的关系，这就如孔子说的“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。这种社会，是一种“家天下”的大一统的社会，在这个社会中，天子有绝对的权威，享有至高无上的权力，这就是前文提到的“礼乐征伐自天子出”的大一统的社会。实际上，在孔子的理想中，小康社会就是等级礼制井然有序的禹、汤及文、武、周公三代。
孔子所说的大同世界，是小康社会的扩而充之：以天下为公，没有国家，没有上下尊卑；以家族为基础，提倡超家族的精神，社会成员一律平等；大家共同劳动，共同拥有劳动成果，没有私有财产。大同世界，实际上是原始氏族公社时代的缩影，这是孔子追求的最高政治目标。孔子的政治理想国追求的是“天下有道”，即实现相对统一、有序、稳定的社会环境，但由于他所处的社会历史时代及认识水平，还不可能对社会历史发展做出科学的前瞻。面对“天下无道”的现实，他又深为不满，于是只好借助于先王治世的模型。孔子的政治理想国，实际是先王的世界，因此，让人感到亲切、平实，似乎能触摸得到，但实际上做起来又十分之难。虽然难，却又不是高不可攀，因为三代曾实行过，达到过这种境界，只要按照他的政治原则去做，孔子认为仍是可能实现的。所以，孔子说：“丘未之逮也，而有志焉”（《礼记·礼运》），“知其不可而为之。”（《论语·宪问》）
孔子作为中国政治思想家的先驱，开辟了政治思想史的新纪元。从他开始，中国古代政治思想才有了完备的体系；他提出的一系列政治原则，成为各个朝代遵循的经典圣则；他宣扬的伦理道德，长期以来成为我们民族共同的行为准则，甚至今天仍对我们发生着影响。因此，孔子在中国古代被尊称为“圣人”也就不足为怪了。
七、王道仁政
孟子的政治理想就是实现“王道”，也称“王政”，而“王政”是基于统治者的“仁”来实现的，因此又称“仁政”。仁政思想是孟子政治思想的主题。
孟子的仁政学说是依据当时的社会现实，上承孔子“仁”的精神，又以其性善说为理论基础，发展形成的一种较为系统的政治思想。
“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌。”（《孟子·公孙丑上》）
“以不忍人之心，行不忍人之政”，这就是“仁政”。仁政是统治者基于“不忍人之心”推己及人的结果，也就是一种“推恩”的结果，他说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌：《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。”（《孟子·梁惠王上》）这就是说，以自己的心加于别人，将心比心，便是为“仁”之法。“仁”的概念孔子也曾提到，但主要限于个人修养方面；孟子则将其应用于社会政治方面。仁政首先施于家族内部，“仁之实，事亲是也。”从“事亲”开始，然后推广并施行于社会政治，天下可平，而“不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·离娄上》）
9/12孟子强调统治者的道德表率作用。他认为，统治者最应该做的是加强道德修养，反躬自省，从己做起，“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子’尽心下》）“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君，而国定矣。”统治者只要以身作则，将仁爱之心推行于天下民众，国家就能安定，反之，如果统治者没有仁爱之心，一国将要遭殃，“不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子’离娄上》）可以看出，孟子把行仁政的希望寄托在统治者身上，这就决定了仁政学说是一种不切合实际的空想。
对于统治者而言，能否施仁政，关系到天下的得失、国家的兴亡。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”同样，“仁”对于天子以至于庶人也都是必须遵循的，“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士、庶人不仁，不保四体。”（《孟子·离娄上》）仁关系到国家以至个人的生死存亡，可见，仁在孟子政治思想中的重要性。
孟子认为有两种政治样式，一种为王道，一种为霸道。他大力倡导“王道”，反对“霸道”。所谓王道，就是指仁政，要点在于以德行仁、得民心、保民为王；所谓霸道，指的是以武力服人，虽然有时也讲仁义，但那不过是为博取好名声而骗人的手段，“以假仁者霸也。”（《孟子·公孙丑上》）只有实行王道才能统一天下，因为只要统治者施仁政于民，并教之以“孝梯忠信”，就“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”（《孟子·梁惠王上》），只有施仁政而“不嗜杀人者能一之”，而靠霸道是不能统一天下的。孟子反复强调“仁者无敌”（《孟子·梁惠王上》）、“仁者无敌于天下”（《孟子·尽心下》），认为施仁政可以得民心，就可以无坚而不摧，无敌于天下。
关于仁政的内容，包括“省刑罚”（《孟子·梁惠王上》），“罪人不孥”（《孟子·梁惠王下》）；“薄税敛”，什一而税，轻摇薄赋，取民有制；保护工商业，免除关税和商品交换过程中的税收，“关，讥而不征；市，廛而不征，法而不廛。”（《孟子·公孙丑上》）最主要的内容则是实行“制民之产”，对此我们将在下一部分详细讨论。孟子主张的仁政内容，着重在于民众生计上，即社会经济政策上，目的仍在得民心，实行“保民为王”的“王道”政治。所以，梁启超先生说，孟子言政治，“舍民事外无国事也。”（梁启超《先秦政治思想史》）
孟子在当时是一位着名游士，他对社会现实的揭露是无情的，如“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”（《孟子·公孙丑上》）。他敢于毫无顾忌地批评诸侯国国君，责备之下，国君甚至只好“顾左右而言其他”。以他的地位，他本可以做出一番如管仲、子产那样的事业的，然而他不能，他不仅责备孔子所推崇的管仲、子产，“仲尼之徒无道桓文之事者”（《孟子·梁惠王上》），也反对商鞍、吴起的变法改革，这就决定了他的王道仁政只是一种不切合实际的主观愿望，所以，《史记》评述孟子的言论时用了“迂远而阔于事情”一语。他的远大的政治抱负，如“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》），注定也只能停留在口头上。但孟子提出的仁政主张仍有着现实的进步意义，因为它不是一般的道德仁义的说教，而是有着实在的经济内容，体现了孟子的重民思想。
八、制民之产
孟子认为，行王道最基本的措施是“制民之产”，也就是给民一定的生产、生活资料。他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”（《孟子·梁惠王上》）恒产，指可靠的以维10/12持日常生活的生产资料，包括土地和住宅；恒心，指安居乐业的向善心情。恒产是农民生活的保证，也是社会安定的最重要的因素之一，是民有恒心的前提。在这里，孟子已初步认识到物质生活是精神生活的基础，这已具有了唯物主义的因素。
孟子理想的经济图景是这样的：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子·梁惠王上》）这也就是民应达到的日常生活水平。为了使民达到这样的生活水平，孟子提出的具体办法是实行井田制。在与滕文公的对话中，孟子阐述了他所主张的井田制：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。”（《孟子·滕文公上》）这是先秦典籍中最早关于井田制的记载。孟子的意思是：土地为国家公有，国家把土地划成小块，每块一百亩，九块为一井，中间为公田，其余八块为私田，由八家农民自由耕种。八家农民共耕公田，收入归国家所有，作为劳役地租；农民私田收人归己所有，作为“养生丧死”之资。这种井田制是孟子根据古代的井田制加以改造而成的，已具有封建生产关系的性质。因为在井田上劳动的是一家家农户，收人归己所有，这是小农经济的模式。
在当时的社会中，商鞍变法实行的是“废井田，开阡陌”，公开承认土地私有，允许土地自由买卖。这无疑是一种进步的经济措施。而孟子所主张的井田制，希图保持着井田之间的经界，保持着封建贵族坐而取禄的权利，他甚至认为“夫仁政，必自经界始”，“经界既正，分田制禄，可坐而定也”（《孟子·滕文公上》），也就是说，做到了这一点，社会上就不会出现争田夺地、经界漫灭的事情，天下也就安定了。孟子的这种经济政策，是在“先王之制”这个旧框框里，依据现实的需要作一些修正，但有悖于现实的情况，是保守的。汉朝桑弘羊在《盐铁论·论儒篇》中，就评说孟轲的言论是“守旧术，不知世务”，这种批评是比较中肯的。事实上，不但是孟子，在整个封建社会，地主阶级思想代言人都经常提到被美化了的井田制，认为这是解决土地问题和缓和阶级矛盾斗争的主要办法。毫无疑问，这仅仅是他们的主观愿望而已，在现实生活中，是找不到实行这种制度的土壤的。
孟子所主张的“制民之产”，就是要给小民以“恒产”，以保证他们人人能生活，“养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）然而，在当时的历史条件下是无法再现井田制的，因而，所谓“制民之产”也只能是一句空话而已。
九、民贵君轻
在孟子“王道”政治的范畴里，还包含着一层重要内容，这就是他的重民思想。重民思想是孟轲政治思想中一个辉煌的命题。
体现重民思想最有代表性的一句话是：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）朱熹注曰：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重为此。”（朱熹《四书章句集注》）民是立国之本，是“王道”的根基，民事就是国事，“滕文公问为国，孟子曰：‘民事不可缓也。’”（《孟子·滕文公上》）社稷不灵可以变置，君不行仁义也可变换，所不能变换者是民众。任何君主都离不开民众，只有赢得民心，得民拥护，才能得天下。孟子认为，11/12尧舜之得天下，因其得民；桀纣之失天下，因失其民，所以，“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（《孟子·离娄上》）失去民众，社稷与君都失去了存在的基础与价值。
那么，如何才能得民呢了“得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）这就是说，得民在于得民心，得民心在于给民以实际的利益。统治者掌握了这一方法，一切问题也就很好解决了。孟子强调君主必须注意关心民众的疾苦，尽可能做到与民同乐、与民同忧，以便争取民众的支持和拥护，所谓“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”（《孟子·梁惠王下》）。那些不关心民众疾苦，弃民于不顾，或暴虐其民者，重者将“身弑国亡”，轻者“则身危国削”（《孟子·离娄上》）。
孟子对那些施虐政于民的君主进行了强烈的谴责。“疤有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也。”“为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也。”这种“率兽而食人”的君主，是不配做“民父母”的。孟子认为，如果君主贪图享乐，不顾民众生死，民众到时会报复的，这叫“出乎尔者，反乎尔者也”。所以他认为，像桀纣这种君主，是应当受到诛戮的，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”只有行仁政、给民众以实际的利益，民众才会“亲其上，死其长也”（《孟子·梁惠王下》），君主的地位才能稳固。
“民贵君轻”是一种非常可贵的重民思想，它表明了孟子对民的重要性的充分认识。孟子把民事放在政治学说的重要地位，主张民事即是国事，要求统治者重视民的问题，这种认识具有积极的意义。当然，这种思想主要还是为仁政学说服务的，其目的也是为了巩固君主的地位，而并非真正为民着想。
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篇十三：对儒家实现天下大治政治思想的认识和看法
儒家的政治思想一、儒家概述
1、儒与儒家
儒是从事教育的人，《周礼》有：“儒，有六艺以教民者”。所以儒和师总是联系在一起的。“六艺”：礼、乐、御、射、书、数。儒者是否按“六艺”从事教育活动，目前尚无其他佐证。孔子是以“六经”为教本，“六经”大约是孔子对自西周以来的传统文化进行整理后选编的教本。“六经”即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。六经中没有《乐》，所以又称“五经”。儒是先于孔子而存在的。
儒除从事于教育外，还从事于相礼的活动。周人特别讲究礼，人们的一行一动都有一定的礼仪规定。一般人有时弄不清楚礼的仪式和程序，于是有专门的人来掌礼，儒便是专门从事掌礼的人。孔子在成名之后仍从事相礼的活动，墨子曾挖苦儒者：“富人有丧，乃大说，喜曰：‘此衣食之端也。’”（《墨子·非儒》）由此可知儒者掌相礼之事。
在春秋中叶以前，儒大概是官吏中的一种成员，后来逐渐流散在社会上，以教育和相礼为业。孔子便是其中的佼佼者。孔子以儒为业，但他不是一个简单的因循者，他在儒这个职业上作了特殊的表演，概括言之，主要有如下三点：
第一，面向社会广泛招收弟子。学在官府这种局面到春秋时逐渐走向衰败，应运而起的是私人招收生徒。孔子是私人办学的猛将，他把眼光转向整个社会，不拘一格广招弟子。孔子收纳弟子的原则有两条，一是“有教无类”（《论语·卫灵公》）。另一条是“自行束修以上，吾未尝无诲焉（《论语·述而》）”。孔子招收的学生很多，来自社会的不同阶层，有的很富，有的很穷，有犯过罪的，有做过强盗的，还有流浪汉等等，多达三千人，这是一个奇迹。孔子招收的学生虽然又多又杂，但他的教育教学活动都一丝不苟，认真负责，根据学生的不同情况，因材施教。孔子面向整个社会招收弟子，在教育史上具有划时代的意义，并对社会生活产生了广泛的影响。
第二，孔子对传统文化进行了系统的整理。孔子对殷周以来的传统文化有着深厚的感情，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）教学又需要一定的教本，于是对西周以来的传统文献进行了整理，选编。后世所说的“六经”，大约是孔子选编的教本。选编和整理文献不是一项单纯的技术性工作，其中有删存的标准问题，孔子的标准与他的思想理论显然有密切关系。如他说：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）文化成果在散漫的形式下是难于持久保存的，只有经过集中才能提高浓度，也便于保存和流传。但是要筛选又难免没有偏颇。
第三，提出了系统的理论。孔子自称“述而不作”（《论语·述而》）。这是自谦。就实而论，孔子不仅述中有作，而且创造出了成系统的理论。一种事物在自发状态中是不能充分显示它的价值的，只有从理论上给予论证，才能使人们理解它的价值与意义。孔子对西周的传统文化给予了理论上的说明与论证，把认识提高到一个新的境界。
由于孔子做了以上三方面的事情，创立学派就是必然之事了。这个学派以传统文化作为自己生存的基础，以教师作为自己的职业，加之以孔子深邃的哲理，所以一诞生便具有强大的生命力和韧性。
这个学派所以称之为儒，显然与儒这种职业有关。不过孔子以后的儒与以前的儒大不相同了。除了职业以外，主要表现为理论派别。另外，儒者在外表上也有自己独特的服装，称之为“儒服”，一望便知是儒生。
2、儒家思想的特点
儒家既不是一个统一的政治派别，又不是一个统一的哲学派别，但我们仍然把儒家放在一起来论述，其根据在于：儒家有他们共同的思想形式，有共同的语言、概念和范畴，有共同的宗师。总括起来，儒家的思想有以下几个特点：
第一，儒家祖述尧舜，宪章文武，把先王之道作为自己的旗帜。孔孟荀都鲜明地把尧、舜、禹、汤、周文、周武作为儒家的旗帜和效法的对象。所谓“儒者法先王”。（《荀子·儒效》）其实“法先王”是各派共同的思想特点，只不过各派的先王系列有所区别而已。
第二，以六艺为法。六艺或六经为儒家的经典和教本。《庄子·天下》说：“其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之。”司马谈说：“夫儒者以六艺为法”。（《史记·太史公自序》）儒家崇尚六艺不只是个教本问题，实际是崇尚周以来的传统文化。六艺是传统文化的负荷者。
第三，崇尚礼义，儒家主张以礼治国、以德治国，以礼区分君臣、父子、贵贱、亲疏之别。
第四，仁、义、礼、智、忠、孝、信、爱、和、中等等，是儒家共同的基本概念和范畴，这些基本概念和范畴构成了儒家特有的思想外壳，使人一看便知是儒家。
第五，宗师孔子。儒家内部分为许多派别，常互相指斥。可是他们都以孔子为宗师，宣布自己是孔子的正传。
3、儒家的政治倾向
今世学者对儒家的政治倾向作了许多研究，但看法常常大相径庭。或认为儒家是革命派，或认为是反动派；或认为是奴隶主代言人，或认为是封建主代言人。如果异中求同的话，绝大多数人都承认儒家是站在当时统治者的立场，为统治者出谋划策。正如司马谈《论六家要旨》中所指出的，尽管儒家有许多不切实际的地方，其中“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”
荀子对儒家的作用有一段自白，很能说明儒家的政治倾向。秦昭士对儒家不相信，在与荀卿谈话时提出了“儒无益于人之国”的观点。荀卿回答道：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻馁，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义。”
（《荀子·儒效》）荀子的这一席话是很坦白的，也很切实，说的是儒家的共性。为统治者出谋划策，教育人民安分守己，是儒家政治思想的基本点。但儒家侧重于从总体上论述如何巩固统治秩序，对当时的可行性政策缺乏研讨，所以先秦的儒家常被排斥于实际政治活动之外。
二、儒家的政治观
——王道政治的外王理想与政治秩序合法性的三重基础
儒家的政治理想是内圣外王之道。
“内圣”是指个人内在修养与完善的道德历程。在儒家为知识分子所设计的修身——齐家——治国——平天下的政治道路中，个人的修养、修身养性始终是全部社会问题的的中心和出发点。儒家要求知识分子以内化的道德力量来约束自己、塑造自己的完美人格，直至圣人的境界。这涉及道儒家的人性论、伦理学和认识论诸领域。
“外王”是指在“内圣”的基础上的治国平天下之道。这个治国平天下之道的“道”，是指儒家理想的政治模式，这个理想的政治模式就是儒家所谓的“王道政治”。王道指古圣王之道，是依王者之道从事的政治，是指尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道。孟子认为王道政治的对立面是霸道政治，前者以义服人，后者以力服人，所以孟子又称王道政治为“仁政”，要点在于保民、爱民，行德和服民心。
“王道”一词最早出自儒家经典《尚书》，其言曰：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”其义是指王道政治大公无私，正直无偏。孔子作《春秋》为专明王道之经，《春秋》之公羊学为专明王道之学。两千多年来，王道政治在中国历史上深入人心，影响至巨，成为中国政治思想史的一大传统，体现了儒家政治思想的特色，有别于其他思想流派的政治思想。
王道政治主要涉及以下几个方面的内容：
第一，天下归往的为民思想——确立政治秩序合法性的民意基础
王道政治，是“为民而王”的政治，“为民而王”，不是由民作主，亦不是以民为本，而是为民众的利益而治国平天下。荀子说：“天之立君，以为民也”，董仲舒说：“天之生民非为王也，天立王以为民也”。为民众的利益的标志是得民心，即天下人心所向。故儒家多用“音训”的方式解释“王”字，即“天下归往”为王道。如：
“王者，往也，天下往之，善养生人者也，故人尊之。”（《春秋繁露》）
“王者，民之所往。故能使万民往之而得天下之群者，无敌于天下”。（《春秋繁露》）
为民思想落实到具体的政治形态上，就是孟子所主张的“仁政”思想。仁政的核心是“以道得民”、“以德服民”、“民贵君轻”、“保民而王”。孟子曰：
“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”
“以力假仁者霸，以德行仁者王。以力服人，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”
“民为贵，社稷次之，君为轻。”
“保民而王，莫之能御也。”
……
故依儒教，政治秩序欲合法，必须以民意为根本——人心所向为合法，人心背向为不合法。
林肯在他的1863年葛底斯堡演说中，说过一句关于民主特征的所有概括中最令人难忘的话：“government0fthepeople，bythepeople，forthepeople。”这句话似乎需要准确的分析。仔细分析起来，对于“governmentofthepeople”这个成分应当提醒说，“0f”这个介词既可以用来指一个行为的主体，也可以用来指它的客体。就此而言，所有下列设想都是可以允许的：（1）government0fthepeople是指自治的人民，即直接民主；（2）相反，人民是统治的对象，人民是被统治者；（3）从统治的合法性来自人民的同意这个意义上说，统治源于人民；（4）统治是经人民选择的；（5）统治受人民的指导。由此可见，这第一个概括涵盖了或能够涵盖政治的全部范围；它不但可以指所有能够想象到的民主形式，而且可以指同民主毫不相干的对人民的统治。第二个因素“governmentbythepeople”（民治），则有着相反的缺陷，它过于笼统，以至不允许作具体的设想。从什么意义上说人民在统治呢?这种说法缺少精确的所指。只有第三个因素“governmentforthepeople”（民享）是不含糊的，“民享”明确地是指为了他们的好处，他们的利益，他们的福祉。但过去有许多政权从不自称民主制度，却宣布自己是“民享”的政府。
第二，法天而王的天人思想——确立政治秩序合法性的超越基础
依王道政治，政治秩序不仅需要民意的合法性，还需要超越的合法性，因民意的合法性只是一种世俗的合法性，不足以充分证成一种政治权力合法存在的理由，故需要以神圣的、超越的合法性证成之。儒教通过对“王”字进行“行训”来表达这种思想。董仲舒曰：
“古之造文者三划而连其中者谓之王。三划者，天地与人也；连中者，通其道也。故王者必法天，以天仁覆育万物，既化而生之，有养而成之。”
按：王者必须参通天地人，此为天人合一思想。天覆育化生养成万物，具有最高之仁，故具有最高的权威，王者必须法天而王以实现王道理想，即必须在人的政治活动中贯彻天道的神圣性，将人道与天道打通，才能赋予政治秩序以超越的合法性，那才能充分证成政治权力合法存在的理由。
法天而王的思想是儒教的通说，如：
“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）
“唯天唯大，唯尧则之。”
（《论语·泰伯》）
“天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之”。（《易·系辞上》）
“包牺氏之王天下也，仰观象于天，俯则观法于地……以通神明之德，以类万物之情”。（《易·系辞下》）
……
第三，大一统的尊王思想——确立政治秩序合法性的文化基础
儒家有“大一统”说。《春秋》首书记隐公元年：“元年春，正王月”。传文说：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”
《春秋》隐公元年的“正王月”表明鲁国记时仍然遵用周王正朔，《公羊传》作者就此阐发他们的政治主张。大，作动词解，是“张大”的意思。“大一统”不仅表明传文作者认为历法应当统一，悉遵周王而且表达了他们的政治理想，他们以周天子代表的王权政治为摹本，向往实现一个单一权力主宰的一统天下，即王权大一统。
大一统的核心是尊王，而尊王是尊王者所代表的文化。儒家正是通过尊王（尊王者文化）来确立政治秩序合法性的又一基础。
依儒教，《春秋》所尊之王非俗王亦非时王，而是文王，此文王又非实指周文王（周昌），而是代表人类历史文化之王的孔子，因孔子修《诗》《书》、订《礼》《乐》、赞《周易》、作《春秋》，继承了尧、舜、禹、汤、文、武、周公一脉相传的文化传统，即儒教所言之“文统”，堪称人类“人文化成”之文王。
大一统思想尊王，是尊孔子为王；尊孔子为王，是尊孔子所代表的历史文化传统为王。故大一统思想尊孔子为王实是尊中国文化为王，即确立中国文化在政治统治中的主体性、权威性和不可取代性，从而奠定中国政治秩序合法性的历史文化基础。也既是说，凡中国的政治秩序，依中国文化传统为合法，不依中国文化传统为不合法，而中国文化的代表则是继承王道文统的儒家文化。那么，依儒家文化为合法，不以儒家文化为不合法。故在中国历史上，凡是背离中国文化的政治秩序，儒者必依“废弃周孔之教”判其为不合法；凡是根植
于中国文化的政治秩序，儒者必依“尊奉周孔之教”许其为合法。这种“依历史文化确立政治秩序合法性”的思想为儒家文化所特有。
三、儒家的法律观——无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则
儒家的法律观，有两个层面，从最终的目的而言，儒家追求“无讼”的法律思想。“无讼”是指通过教化提高民众的道德水平，从根本上消除人与人之间的纷争，最终实现没有诉讼的社会理想。
其实，孔子并不反对统治者用刑，他曾称赞叔向“治国制刑，不隐于亲”（《左传》昭公十四年），也说过“君子怀刑，小人怀惠”（《论语·里仁》）。
孔子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”
（《论语·颜渊》）
王符释之曰：“上圣故不务法民事，而务法民心。故曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！’民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致。”
儒家之所以提出“无讼”的法律思想，是因为儒家认为治世必须“和为贵”，为人必须“温良恭俭让”，故儒家认为“讼”本质上是“凶”，是“险”，此即《易经·讼卦》所谓“讼，终凶”与“讼，上刚下险”之意。正因为“讼”本质上是“凶”是“险”，故“讼不可成”，“讼不可长也。”
另外，儒家还提出了“以德去刑”的治国观点，其核心是通过道德教化最终消除法律。孔子曰：
“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”
又据《论语》载：
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？孔子曰”
孔子曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”
儒家的思想可以理解为：儒家并非一般地反对法律，而是反对弃德教专任法律。儒家强调治国必须以德教为主，法律只能起到辅助的作用，鉴于此，儒家提出了“德主刑辅”的政治主张。孔子曰：
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
（《论语·为政》）
按：导民以德，齐民以礼，民知耻不犯，故治国当以德礼之治为上为主；反之，导民以政，齐民以刑，民虽不犯然不知耻，故治国当以政刑之治为下为辅。孔子认为以法律治国是使人无耻不能向善，不能实现德化社会。故孔子不满足于法律，明察法律的局限性，自觉追求德礼治国的根本原则。
四、德治与礼治
在孔子的政治理念中，最重视人的因素，即所谓“为政在人”（《礼记·中庸》）。他不仅注重对小民的道德教化，更注重对统治自身道德礼制的培养与规范，提出统治者要以德治国即所谓“德治”，以礼治国即所谓“礼治”。其中德治是核心，要求统治者遵循道德观念，使之化为发自内心的自觉行为，强调对统治者的内在控制；礼治是对统治者提出以礼为规范的外在控制，是德治的重要内容，两者相辅相成，都是治国的重要手段。
孔子特别强调统治者的表率作用，认为如果统治者本身具备了良好的道德修养，那政事就能不治而平。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）他认为，如果统治者用德来统治，不但能使本国人民服从，而且能使远方的人归附。“叶公问政，子曰：‘近者说，远者来。”，（《论语·子路》）“远
人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。”（《论语·季氏》）如此，就可以做到“无为而治”，“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）当然，这种“无为而治”的思想，与道家的“无为而治”意义是不同的。
以德治国，首先要举贤才。孔子学生仲弓为季氏宰，问政于孔子，孔子说：“先有司，赦小过，举贤才。”（《论语·颜渊》）这种举贤，不是自下而上的选举，而是自上而下的“拔举”。孔子认为应当先学习礼乐，然后才能做官，“学而优则仕”，“学也，禄在其中矣”（《论语·卫灵公》），不能先做官再去学习礼乐。《论语》又载，哀公问政于孔子，何为民服？孔子回答说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）“直”与“贤”是同义词，民的“服”与“不服”是统治者最关心的问题，举贤能使民服，足见举贤的重要。所以臧文仲当政时不用贤人柳下惠，孔子便怒斥他：“臧文仲其窃位者与！”（《论语·卫灵公》）这种举贤思想是当时形势的反映，也反映了孔子的开明思想，这与殷商以来的世卿世禄制相比无疑是一个历史的进步。当然，孔子强调贤人的“才”，尚着重在道德品质方面，而非知识与才能。
以德治国，孔子主张“均无贫”。他说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）朱熹解释说：“均，谓各得其分；安，上下相安。”（《论语集注》）这就是说，各级贵族占有土地等财产，应严格遵守礼的规定，安于自己的等级名分，不能互相侵夺，这样上下也就相安无事。均，不是平均的意思，而是按照等级名分去占有相应数量的财产。这表明，孔子力图在礼制的规范下，消弭各级贵族争夺土地等财产的情况，从而达到经界既正、天下相安的局面。这种思想无疑有悖于时代，是保守的。
孔子是一个较有远见的思想家。由于当时阶级斗争的尖锐，他初步觉察到了民众的力量，因此很重视民众的作用。孔子曾向鲁哀公说：“丘闻之：君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则复舟。君以此思危，则危将焉而不至矣。”（《荀子·哀公》）为了避免“复舟”的危险，孔子主张减轻对庶人的剥削与压迫，提出“敛从其薄”（《左传》哀公十一年），反对统治者聚敛财富。他的学生冉求帮助季氏敛财，孔子说：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”（《论语·先进》）孔子还主张不能滥使民力，应当“使民以时”（《论语·学而》），“出门如见大宾，使民如承大祭”（《论语·颜渊》），使用民力应如祭祀那样慎重、那样有时间规定。同时，统治者还必须“节用”，少奢侈浪费，而节用就是爱民。再次，孔子主张对小民实行愚民政策，“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）。他把从事体力劳动的人称为“民”、“小人”，认为他们“困而不学”，属于“下愚”的行列，而作为统治者的“君子”所要学的是治“民”的方法，因此，小人只能“食力”，君子则可以“谋道不谋食”（《论语·卫灵公》）。这种论点，目的在于使统治者易于实行对民众的统治。
孔子反对战争，反对强凌弱、众暴寡的兼并战争。“卫灵公问陈于孔子，孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行。”（《论语·卫灵公》）这种思想为后来的儒家所继承和发挥。
以上是德治。孔子还主张，统治者不仅要以德治国，而且还要以礼治国。他继承和发展了西周以来有关礼的思想，认为礼是国家的大节，只有“为国以礼”（《左传》隐公十一年），以礼治国，国家才能稳固。
首先，孔子认为，作为统治者，首先要知礼、懂礼、守礼，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），不懂得礼，就不能当好一个统治者；相反，知礼，懂礼，就容易治政，“上好礼，则民易使也”（《论语·宪问》），“上好礼，则民莫敢不敬”（《论语·子路》）。因此，孔子所说的礼完全是为现实的政治服务的。
其次，孔子面对春秋末期动荡的社会、名存实亡的社会等级秩序，提出通过“正名”来建立名实相副的稳定的社会结构。“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路日：‘有是哉，子之迂也？奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）名，指名分，即周礼的规定；正名就是指名实相副，其具体内容就是“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），也就是说，君、臣、父、子之“实”要符合君、臣、父、子之“名”。而在当时社会中“子轼父者有之，臣轼君者有之”，“名”与“实”不副，这在孔子看来，就是“天下无道”，就是天下大乱。于是，孔子企图用他理想中的“名”来纠正改变了的“实”，使名实相副。这就是孔子提出“正名”的目的所在。事实上，春秋时期社会秩序的混乱是由政治、经济上的变化引起的，仅仅通过等级名分来纠正混乱的社会秩序，自然是行不通的。
再次，孔子主张，实行礼治，要讲究形式与内容的统一。他反对把礼只当成一种形式，“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《论语·阳货》）这就是说，礼并不只在于玉帛、钟鼓等礼仪制度，更应注意礼的内容，即以礼治国。“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）礼让是指礼的宗旨，礼的形式与内容是统一的，失去礼的真实内容，徒有空洞的形式，甚至有不如无。
最后，孔子言礼，并非束缚于周礼，相反，他认为，在相对的限度内，应现实需要，对于礼乐也应酌予损益，从事局部的改良。“麻冕，礼也；今也纯（丝），俭，吾从众。”（《论语·子罕》）同时，孔子主张礼下庶人，“道之以德，齐之以礼”，用一套道德礼制去教化小民，使小民服从统治。这与周礼的“礼不下庶人”相比有了进步。但在孔子的理念中，有关周礼的最基本原则是绝不能改变的，礼根本上是为维护等级秩序服务的。
从上我们可以看出，孔子在对待周礼问题上是保守的，他不是用新内容去否定旧形式，而是固守旧形式订正旧内容；他不是用发展变化的眼光来认识周礼，他坚持的是僵死了的周礼。因此，孔子试图以周礼作为治国方案，只能是徒劳而已。
五、富庶与教育
在经济与教育的关系上，孔子主张“先富后教”。“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。”，（《论语·子路》）《说文》谓：“庶，尾下众也。”即繁衍人口。由于当时生产力水平低下，迫切需要劳动人手，因此，孔子认为治理国家，首先要增加人口。这一点，他的孙子孔汲说得更透彻：“有人此有土，有土此有财，有财此有用。”（《大学》）有了劳动人手才能耕田、生财，小民才能富裕，君主才能富足，这就是“富”。孔子还主张藏富于民，而鲁哀公不懂得这一道理，“哀公问于有若：‘年饥，用不足，如之何？’有若对日：‘盍彻（什一之税）乎？’曰：‘二（什二之税），如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不
足？百姓不足，君孰与足？’”（《论语·颜渊》）有若与孔子的主张是一致的：只有小民富了，国用才能充足，民富是足君的前提。小民富裕了，然后可以“教之”，也即对小民进行道德教化。教授什么内容呢？“子以四教：文、行、忠、信。”（《论语·述而》）孔子认为，道德品质的教育是首要的，文化知识的学习是次要的，只有先受道德教育，学习的文化知识才有用处。所以，孔子教导他的学生要学礼，只有接受周礼的教育，才能具备基本的道德方面的素质，“弟子人则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）因此，孔子教育的目的很明确：一方面，他要为贵族培养一批有学问的优秀人才，希望他们参与政治，实现复兴周礼的理想；另一方面，通过对小民的道德教化，使小民心悦诚服地接受统治。因之，孔子轻视体力劳动和生产知识，也就是很自然的事情了。他的学生樊须问他如何种庄稼、种菜园，孔子不仅不答复，反而在背后骂他：“小人哉，樊须也。”（《论语·子路》）孔子认为种庄稼等是“小人”或“民”干的话，君子学习的是“治民”的方法，这就是“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》）。这就是孔子教育的真正目的。
孔子提出的“先富后教”，是一种新颖的具有唯物论因素的思想。孔子是历史上最早提出富民主张的思想家之一，他懂得“民以食为天”的道理，“子所重民：食、丧、祭”（《论语·尧日》），把“食”放在了第一位。食的问题解决了，而后教之以“周公之礼”、“先王之道”，使小民顺从统治，这样，统治者治政也就易如反掌了。“先富后教”思想，是一种进步的思想，说明孔子对社会的认识是客观的、有远见的。
六、大同与小康
有学者指出，“能不能提出一个政治理想国理论和具有普遍意义的政治原则，是衡量能否成为政治思想家的基本标志之一。”①孔子就非常明确地提出了他的政治理想国的理论以及基本的政治原则，概括起来，就是“有道”，与之相对的则谓之“无道”。孔子认为他处于“无道”的社会中，“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”、“自大夫出”，甚而“陪臣执国命”（《论语·季氏》）。因此，孔子对于当时大夫专政的局面最为痛恨：“孔子谓季氏：‘八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍！’”（《论语·八佾》）“三家者以雍彻，子曰：‘相辟维公，天子穆穆，奚取于三家之堂。”，（同上）八佾、雍是天子用的乐与诗，而三家也使用了，这在孔子看来，是不可容忍的事情。因此，孔子的政治理想就是要恢复“天下有道”的局面，就是“礼乐征伐自天子出”，“政不在大夫”，“庶人不议”，这也就是西周的旧秩序。由此，我们可以看出，孔子的理想国的图案主要是基于对先王治世秩序的理论化和理想化。
孔子的理想国是“有道之世，’；这个“有道之世”，又分“大同”、“小康”两个层次：
“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作而兵由此起，禹、汤、文、武、①
《中国政治思想史》（先秦卷），刘泽华着，浙江人民出版社1996年11月版，第157页。
成王、周公，皆由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”（《礼记·礼运》）
“小康”社会，即是孔子理想中的“有道之世”：它有着孔子所追求的较低的政治目标——所有的人都按礼制规定，贵贱有等，上下有序，各出其位，各称其事，“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》）；调和的阶级关系——虽然有严格的等级制度，但各等级之间的关系不是对立，而是调和的，君臣之间应该是“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），君民之间是君对下要爱、民事上要敬，各等级之间建立了和谐的关系，这就如孔子说的“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。这种社会，是一种“家天下”的大一统的社会，在这个社会中，天子有绝对的权威，享有至高无上的权力，这就是前文提到的“礼乐征伐自天子出”的大一统的社会。实际上，在孔子的理想中，小康社会就是等级礼制井然有序的禹、汤及文、武、周公三代。
孔子所说的大同世界，是小康社会的扩而充之：以天下为公，没有国家，没有上下尊卑；以家族为基础，提倡超家族的精神，社会成员一律平等；大家共同劳动，共同拥有劳动成果，没有私有财产。大同世界，实际上是原始氏族公社时代的缩影，这是孔子追求的最高政治目标。孔子的政治理想国追求的是“天下有道”，即实现相对统一、有序、稳定的社会环境，但由于他所处的社会历史时代及认识水平，还不可能对社会历史发展做出科学的前瞻。面对“天下无道”的现实，他又深为不满，于是只好借助于先王治世的模型。孔子的政治理想国，实际是先王的世界，因此，让人感到亲切、平实，似乎能触摸得到，但实际上做起来又十分之难。虽然难，却又不是高不可攀，因为三代曾实行过，达到过这种境界，只要按照他的政治原则去做，孔子认为仍是可能实现的。所以，孔子说：“丘未之逮也，而有志焉”（《礼记·礼运》），“知其不可而为之。”（《论语·宪问》）
孔子作为中国政治思想家的先驱，开辟了政治思想史的新纪元。从他开始，中国古代政治思想才有了完备的体系；他提出的一系列政治原则，成为各个朝代遵循的经典圣则；他宣扬的伦理道德，长期以来成为我们民族共同的行为准则，甚至今天仍对我们发生着影响。因此，孔子在中国古代被尊称为“圣人”也就不足为怪了。
七、王道仁政
孟子的政治理想就是实现“王道”，也称“王政”，而“王政”是基于统治者的“仁”来实现的，因此又称“仁政”。仁政思想是孟子政治思想的主题。
孟子的仁政学说是依据当时的社会现实，上承孔子“仁”的精神，又以其性善说为理论基础，发展形成的一种较为系统的政治思想。
“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌。”（《孟子·公孙丑上》）
“以不忍人之心，行不忍人之政”，这就是“仁政”。仁政是统治者基于“不忍人之心”推己及人的结果，也就是一种“推恩”的结果，他说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌：《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。”（《孟子·梁惠王上》）这就是说，以自己的心加于别人，将心比心，便是为“仁”之法。“仁”的概念孔子也曾提到，但主要限于个人
修养方面；孟子则将其应用于社会政治方面。仁政首先施于家族内部，“仁之实，事亲是也。”从“事亲”开始，然后推广并施行于社会政治，天下可平，而“不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·离娄上》）
孟子强调统治者的道德表率作用。他认为，统治者最应该做的是加强道德修养，反躬自省，从己做起，“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子’尽心下》）“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君，而国定矣。”统治者只要以身作则，将仁爱之心推行于天下民众，国家就能安定，反之，如果统治者没有仁爱之心，一国将要遭殃，“不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子’离娄上》）可以看出，孟子把行仁政的希望寄托在统治者身上，这就决定了仁政学说是一种不切合实际的空想。
对于统治者而言，能否施仁政，关系到天下的得失、国家的兴亡。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”同样，“仁”对于天子以至于庶人也都是必须遵循的，“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士、庶人不仁，不保四体。”（《孟子·离娄上》）仁关系到国家以至个人的生死存亡，可见，仁在孟子政治思想中的重要性。
孟子认为有两种政治样式，一种为王道，一种为霸道。他大力倡导“王道”，反对“霸道”。所谓王道，就是指仁政，要点在于以德行仁、得民心、保民为王；所谓霸道，指的是以武力服人，虽然有时也讲仁义，但那不过是为博取好名声而骗人的手段，“以假仁者霸也。”（《孟子·公孙丑上》）只有实行王道才能统一天下，因为只要统治者施仁政于民，并教之以“孝梯忠信”，就“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”（《孟子·梁惠王上》），只有施仁政而“不嗜杀人者能一之”，而靠霸道是不能统一天下的。孟子反复强调“仁者无敌”（《孟子·梁惠王上》）、“仁者无敌于天下”（《孟子·尽心下》），认为施仁政可以得民心，就可以无坚而不摧，无敌于天下。
关于仁政的内容，包括“省刑罚”（《孟子·梁惠王上》），“罪人不孥”（《孟子·梁惠王下》）；“薄税敛”，什一而税，轻摇薄赋，取民有制；保护工商业，免除关税和商品交换过程中的税收，“关，讥而不征；市，廛而不征，法而不廛。”（《孟子·公孙丑上》）最主要的内容则是实行“制民之产”，对此我们将在下一部分详细讨论。孟子主张的仁政内容，着重在于民众生计上，即社会经济政策上，目的仍在得民心，实行“保民为王”的“王道”政治。所以，梁启超先生说，孟子言政治，“舍民事外无国事也。”（梁启超《先秦政治思想史》）
孟子在当时是一位着名游士，他对社会现实的揭露是无情的，如“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”（《孟子·公孙丑上》）。他敢于毫无顾忌地批评诸侯国国君，责备之下，国君甚至只好“顾左右而言其他”。以他的地位，他本可以做出一番如管仲、子产那样的事业的，然而他不能，他不仅责备孔子所推崇的管仲、子产，“仲尼之徒无道桓文之事者”（《孟子·梁惠王上》），也反对商鞍、吴起的变法改革，这就决定了他的王道仁政只是一种不切合实际的主观愿望，所以，《史记》评述孟子的言论时用了“迂远而阔于事情”一语。他的远大的政治抱负，如“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》），注定也只能停留在口头上。但孟子提出的仁政主张仍有着现实的进步意义，因为它不是一般的道德仁义的说教，而是有着实在的经济内容，体现了孟子的重民思想。
八、制民之产
孟子认为，行王道最基本的措施是“制民之产”，也就是给民一定的生产、生活资料。他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”（《孟子·梁惠王上》）恒产，指可靠的以维持日常生活的生产资料，包括土地和住宅；恒心，指安居乐业的向善心情。恒产是农民生活的保证，也是社会安定的最重要的因素之一，是民有恒心的前提。在这里，孟子已初步认识到物质生活是精神生活的基础，这已具有了唯物主义的因素。
孟子理想的经济图景是这样的：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子·梁惠王上》）这也就是民应达到的日常生活水平。为了使民达到这样的生活水平，孟子提出的具体办法是实行井田制。在与滕文公的对话中，孟子阐述了他所主张的井田制：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。”（《孟子·滕文公上》）这是先秦典籍中最早关于井田制的记载。孟子的意思是：土地为国家公有，国家把土地划成小块，每块一百亩，九块为一井，中间为公田，其余八块为私田，由八家农民自由耕种。八家农民共耕公田，收入归国家所有，作为劳役地租；农民私田收人归己所有，作为“养生丧死”之资。这种井田制是孟子根据古代的井田制加以改造而成的，已具有封建生产关系的性质。因为在井田上劳动的是一家家农户，收人归己所有，这是小农经济的模式。
在当时的社会中，商鞍变法实行的是“废井田，开阡陌”，公开承认土地私有，允许土地自由买卖。这无疑是一种进步的经济措施。而孟子所主张的井田制，希图保持着井田之间的经界，保持着封建贵族坐而取禄的权利，他甚至认为“夫仁政，必自经界始”，“经界既正，分田制禄，可坐而定也”（《孟子·滕文公上》），也就是说，做到了这一点，社会上就不会出现争田夺地、经界漫灭的事情，天下也就安定了。孟子的这种经济政策，是在“先王之制”这个旧框框里，依据现实的需要作一些修正，但有悖于现实的情况，是保守的。汉朝桑弘羊在《盐铁论·论儒篇》中，就评说孟轲的言论是“守旧术，不知世务”，这种批评是比较中肯的。事实上，不但是孟子，在整个封建社会，地主阶级思想代言人都经常提到被美化了的井田制，认为这是解决土地问题和缓和阶级矛盾斗争的主要办法。毫无疑问，这仅仅是他们的主观愿望而已，在现实生活中，是找不到实行这种制度的土壤的。
孟子所主张的“制民之产”，就是要给小民以“恒产”，以保证他们人人能生活，“养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）然而，在当时的历史条件下是无法再现井田制的，因而，所谓“制民之产”也只能是一句空话而已。
九、民贵君轻
在孟子“王道”政治的范畴里，还包含着一层重要内容，这就是他的重民思想。重民思想是孟轲政治思想中一个辉煌的命题。
体现重民思想最有代表性的一句话是：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）朱熹注曰：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重为此。”（朱熹《四书章句集注》）民是立国之本，是“王道”的根基，民事就是国事，“滕文公问为国，孟子曰：‘民事不可缓也。’”（《孟子·滕文公上》）社稷不灵可以变置，君不行仁义也
可变换，所不能变换者是民众。任何君主都离不开民众，只有赢得民心，得民拥护，才能得天下。孟子认为，尧舜之得天下，因其得民；桀纣之失天下，因失其民，所以，“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（《孟子·离娄上》）失去民众，社稷与君都失去了存在的基础与价值。
那么，如何才能得民呢了“得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）这就是说，得民在于得民心，得民心在于给民以实际的利益。统治者掌握了这一方法，一切问题也就很好解决了。孟子强调君主必须注意关心民众的疾苦，尽可能做到与民同乐、与民同忧，以便争取民众的支持和拥护，所谓“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”（《孟子·梁惠王下》）。那些不关心民众疾苦，弃民于不顾，或暴虐其民者，重者将“身弑国亡”，轻者“则身危国削”（《孟子·离娄上》）。
孟子对那些施虐政于民的君主进行了强烈的谴责。“疤有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也。”“为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也。”这种“率兽而食人”的君主，是不配做“民父母”的。孟子认为，如果君主贪图享乐，不顾民众生死，民众到时会报复的，这叫“出乎尔者，反乎尔者也”。所以他认为，像桀纣这种君主，是应当受到诛戮的，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”只有行仁政、给民众以实际的利益，民众才会“亲其上，死其长也”（《孟子·梁惠王下》），君主的地位才能稳固。
“民贵君轻”是一种非常可贵的重民思想，它表明了孟子对民的重要性的充分认识。孟子把民事放在政治学说的重要地位，主张民事即是国事，要求统治者重视民的问题，这种认识具有积极的意义。当然，这种思想主要还是为仁政学说服务的，其目的也是为了巩固君主的地位，而并非真正为民着想。
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