儒家法文化中哪些思想观点有利于加强民主政治（5篇）

儒家法文化中哪些思想观点有利于加强民主政治（5篇）儒家法文化中哪些思想观点有利于加强民主政治儒家法律思想的主要内容-百度文库　　儒家法律思想的主要内容　　、“为国以礼”的礼治论。　　“礼治”是中国古代最早出现的法律文化思想。“礼下面是小编为大家整理的儒家法文化中哪些思想观点有利于加强民主政治（5篇）,供大家参考。

篇一：儒家法文化中哪些思想观点有利于加强民主政治

　　儒家法律思想的主要内容

　　<一>、“为国以礼”的礼治论。

　　“礼治”是中国古代最早出现的法律文化思想。“礼”最初是原始社会的习惯，起源于原始人的祭祀。但一经儒家渲染之后，“礼”已不是最初始祭神、拜祖意义上的礼了。而成为“治天下”的本，“礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也”“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”，这样的礼，实质上是法。以礼为根据，衍生出各种行为规X，老百姓必须严格遵守。子产说“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”。西周的“礼治”要求以“亲亲”、“尊尊”原则来立法，严格维护“礼”所规定的井田制、分封制、嫡长子继承制以及贵族的各种世袭特权，同时主X“明德慎罚”，“罪疑惟轻”等等。到了春秋时期，儒家坚持和发展了“礼治”思想，他们视“礼”为根本的国家制度和主要统治方法，作为制定法令的指导原则与基本纲领，从而；使“礼治”具有了法律的性质和内容。儒家的这种改造，经历了五个阶段：1，孔丘以仁入礼，突出了礼的伦理性和强制作用；孔子主X“为国以礼”，实行礼治，使“君子”与“小人”各自遵守一定的行为规X。为了维护宗法等级特权，在法律上孔子主X“为亲者隐”，“为尊者讳”，并反对使贵族的法律特权受到一定限制的“铸刑鼎”。2，孟轲倡导仁政，使礼成为国家意志的表现；他认为，“无礼义则上下乱”，主X君臣父子、兄弟、夫妇各守其礼，他的理想社会仍然是天子、诸侯、大夫、士、庶人宝塔式的等级森严的社会，强调维护封建贵族的特权。3，荀况对儒家的礼作了新的解释，赋予它以封建等级制的内容。他认为；礼1/11

　　是“强国之本”，人们都顺严格按照礼所规定的等级各分分享权利和物质利益。“使有贵贱之等”，“使人载其事而各得其宜”。他引法入礼，将礼治系统化、理论化、制度化。4，董仲舒根据儒家君臣、父子的伦理纲常，仁义道德心及“阳尊阴卑”的理论，提出了一套维护等级制度的“三纲五常”论，董仲舒用阴阳学说对“三纲”加以附会和解释。在他看来，“三纲五常”论是天意的体现。“王道之三纲，可求于天。”《基义》三纲五常论体现整个封建统治的各种关系，成为封建立法的指导思想。5，礼学发展到宋代，融入当时的佛道思想，又有新的发展和突破，其中代表人物就是朱熹。朱熹认为“存天理，灭人欲”而三纲五常即是理的最主要内容。他认为，三纲五常是“天理”的体现，谁要是违背它，或违犯以它为指导原则的封建法制的制度。就是“逆天”，就为天理国法所不容。

　　（1）以“五伦”为中心，强调“正名分”

　　儒家熔伦理与法律于一炉，一方面赋予主要的伦理原则以法律的性质和效力，另一方面强调法律为维持论理原则服务，使伦理凌驾于法律之上。儒家归纳的伦理原则，主要是

　　“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”。孔丘首倡“正名”，主X严格遵守“君君、臣臣、父父、子子”的宗法等级名分，强调“君使臣以礼，臣事君以忠”，要求立法必须“名正言顺”，用强制手段纠正各种违反等级名分的混乱现象。

　　孟轲强调“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”荀况则明确指出：“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长、义之伦也。行之得其节，礼之序也。”

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　　（2）以家族为本位，强调“孝”、“忠”

　　礼调整家庭内部的关系，礼同样调整国家内部的关系。礼不仅视“家”为“安身立命”的基础，而且视“家”为“忠君报国”的基础。用一句话概括，就是孟子所说“天下之本在国，国之本在家”。而孝和忠是以家族为本位的主要思想表现。儒家礼治要求人们在家庭中要孝，孝就是对父系家长的绝对遵从，主要表现为：子女必须孝顺父母，弟妹必须恭敬兄长，卑幼必须服从尊长。同时强调人们在国家中“忠”，即对于君主的忠诚和服从。这是孝的扩大和延伸。儒家认为“孝慈则忠”，作到孝就能作到忠。而且孝本身就等于从政。这样一来，家族被国家化、政治化，而国家又被家族化、伦理化，从而形成了家族伦理的法律化，家长成为支配家族权利的法律主体。

　　（3）以等级为基础，强调“别贵贱”

　　等级差别是儒家之礼的本质特征。儒家认为，礼就是专门用来区别和规定亲疏贵贱、上下等级的行为规X。儒家的这一思想，成为封建等级特权法的理论基础。儒家强调“正名分”，强调“忠”、“孝”，无外乎在严格区分上下等级、高低贵贱。孔子说：“礼乐征发自天子出。孟子说：“天下有道，大德役小得，大贤役小贤。”荀况说：“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制”，“少事长，不肖事贤，是天下之通义。”

　　<二>、“为政以德”的德治论

　　儒家主X以刑辅德，以德去刑，恤刑慎杀。首先要明白“德”指的是什么。德，在西周时是一个融道德、政治、信仰、策略为一体的综3/11

　　合概念，既包括具体的行为要求，又包括基本的原则。儒家继承了西周的“德”，同时也对它进行了改造。主要表现在：（1）突出了“德”的政治意义，将德上升为政治统治的方法，如宽惠使民、实行仁政等。（2）抬高了德的地位，认为德高于君主的权力，高于国家和法律。为什么这样说呢？儒家把德看作是“人君”与“暴君”的标准，（1）德刑并用，以刑辅德

　　儒家认为统治应以德为主，刑罚只是德教的辅助。孔丘主X“为政以德”，孟轲强调仁义原则是制定法令和政策的依据，更明确地反对单纯使用刑罚等暴力手段，荀况认为“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由足，死乎由足，夫是之谓德操。”[6]

　　儒家注重道德教化的作用，但从不否定刑罚的必要性，当教化不起作用时仍主X诉诸暴力，使用刑罚。孔丘主X“道之以政，齐之以刑”。孟轲也认为：“徒善不足以为政，徒法不足以自行”。董仲舒说“教，政之本也；狱，政之末也。其事异域，其用一也”。朱熹的德、礼、政、刑说也是继承和发展了儒家的思想提出来的“愚谓政者，主治之具，刑者，辅治之法，德礼，则所出政之本，而德又礼之本也。”

　　（2）注重教化，以德去刑

　　“教化”是指向人们灌输宗法伦理和等级观念。儒家注重“教化”是建立什么伦理基础之上呢？孔、孟从性善论出发强调教化的功能。孔孟主X“性善论”，“人之初，性本善，性相近，习相远。苟不教，性乃迁。”而董仲舒所创造的性三品也是进一步发挥了儒家的人性论。君子小人的道德区别是后天习染而成的，可以通过教化使小人弃恶从4/11

　　善，成为君子。因此，教化与刑罚相比，（1）教化可以保持人善的本性（2）教化可以预防犯罪（2）犯罪之后，教化可以让罪犯良心发现。这就达到了“以德去刑”的目的。这种“以德去刑”的教育预防思想，是儒家的创造和贡献教化。在儒家看来，教化本身只是一种手段，其目的在于防止和消灭犯罪现象，巩固封建统治。

　　（3）恤刑慎杀，先教后刑

　　“恤刑慎杀，先教后刑”实际上是“注重教化，以德去刑”的延伸。儒家主X“注重教化，以德去刑”，就要求“先教后刑”，即先教化后刑罚，如果因为没有教化而施用刑罚，则是“虐政”，即他们所讲的“不教而杀谓之虐”。儒家的恤刑和慎杀，主要表现于按照礼义原则对于犯罪行为从宽处理。例如，孔子主X“父为子隐，子为父隐”。儒家提倡“仁政”反对酷刑滥杀。儒家的恤刑和慎杀，主要表现于按照礼义原则对犯罪行为从宽处理。

　　<三>、“为政在人”的人治论。

　　在一个国家中，起决定作用的是什么？或者说，是什么在支撑着一个较为和平的社会的生死存亡？有人说是统治者的道德感化，有人说是法律强制。自古以来，这就是“人治”与“法治”争论的焦点。儒家是“人治”论者。他们注重并强调“为政在人”强调人起着决定法的作用。儒家主X“人治”，他们从不同的角度来进行解说。孔子和孟子从道德与政治的关系入手，认为政治就是道德的扩大，因此注重并强调执政者在治国中的决定作用，认为“其人存则其政举，其人亡则其政息”，认为政治的好坏取决于统治者的好坏，所以，“惟仁者宜在高位”，5/11

　　荀子更提出了“有治人，无治法”的主X，认为法对于治理国家虽然重要，但法毕竟是制定的，并靠人去掌握和执行，即仍然取决于“人”，所谓的“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡”。”[8]儒家为什么又提出一个“人治”思想。

　　实际上，“人治”是“礼治”和“德治”所派生出来的，并且以“礼治”和“德治”为其主要内容。因为：宗法等级是“礼治”的原则和特征，级别愈高，特权越大，权力越大，则统治者的个人作用越大，所以“礼治”必然导致出“人治”。同时，统治者越有德行，越能够使人“心悦诚服”，而且“德治”必须是道德高尚的人才能真正的实行，所以“德治”必然导致“人治”。

　　（1）圣贤决定礼治

　　儒家认为，国家的治乱，礼法的立废，都取决于统治者，特别是君主个人的品德。只有“圣君”和“贤臣”才能保证礼治的实现和德化的推行。孔子：“礼乐征伐自君子出”，只有天子才能制礼作乐，才有立法的权力。因此，天子维系着国家的命运。孔子说到“一言可以兴邦，一言可以丧邦。”因此，儒家主X天子要用其德行来维系国家的生存。孔子说“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”孟子说“一正君而国定矣。”为此，儒家提倡根据“近不失亲”，“远不失去举的原则”选贤纳才。即既要任用亲贵，又要让那些非贵族出身的贤才直接参与国政。孔子认为；

　　上行下效，统治者个人的行为至关重要，只要统治者先正其身，从修身入手，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。修身是齐家、治国、平天下的基础。

　　（2）“身正”则“令行”

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　　儒家认为‘人治’的关键是统治者要能够以礼法“正己”，用自己的优秀品质和模X行为去感化民众。孔子认为只有先“修身”才能“齐家”，再“治国”、“平天下”。“其身正，不令则行，其身不正，虽令不从。”执政者自己的行为端正，不必发号施令百姓也会行动；相反，自己的行为不端正，就是有了号令百姓也不会服从。孟子继承了孔子的“为政在人”的思想，提倡“贤人政治”，主X用贤德的人来实行“仁政”，提出了“尊贤使能”，“惟仁者宜在高位”的人治论。孟子特别重视尊贤用贤，认为“不信仁贤”则“国空虚”。他一再强调任贤的重要性。

　　四、儒家法律思想对现代法制的积极意义

　　依法治国，建设社会主义法制国家，已经成为我国走向新世纪的时代口号和社会目标。建设具有中国特色的法制，不仅要借鉴国外法律文化中的精华，也要批判地继承国内的法律历史遗产。在中国古代法律思想史中，儒家法律思想居于主流地位，为中国传统政治法律文化资源的重要组成部分，并对现代法治和德治有着深刻的影响，尤其是对现代法制的建设，影响更是不容忽视。儒家用“德治”力图实现道德的一统，用儒家经义来阐释和制定法律原则，使得儒家思想等同甚至是凌驾于法律之上。“重德轻刑”的正统法律思想在古代社会确实起到了很大的作用，但在宗法社会结构和专治统治下，道德的一统天下和法律长期居于辅助地位却不能适应社会的进步和发展，弊端逐渐暴露出来。即使如此，以辩证的观点来看，作为中华法系主体的儒家法律思想，仍包含有许多积极、合理的因素，可为建设具有现代中国特色的法制服务。

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　　<一>宽民惠民的重民思想

　　儒家主X“为政以德”的德治，“德”指的是“德政”或“仁政”，含有宽惠爱民之意，强调了“顺民”、“利民”的要求，是儒家法律思想中的合理因素。儒家之所以具有重民思想，究其主要原因，一方面在于儒家比较重视民心的向背，把民心的向背看成是“得天下”或“失天下”的关键所在；另一方面在于已认识到民众是统治者的财用之源，“无野人，莫养君子”。基于这样的认识，孟子提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的民贵君轻说；荀子称“君者，舟也；庶人者，水也”，“水则载舟，水则覆舟。”“以民为本”，儒家法律思想这一精髓在今天仍有积极意义。所谓依法治国，就是要依照体现人民意志，反映社会发展规律的法律来治理国家，立法必须反映全体人民的意志和利益，对于稳定民心，兴邦治国，具有不可忽视的巨大作用。

　　<二>重教化的教育预防思想

　　儒家把对民进行道德教育称为“教化”，通过教育，化外在的“他律”为内在之“自律”，是儒家德治内容的重要方面。孔子一生都十分重视道德教化，指出“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格”。当然，儒家道德教化的主要内容不外是封建的礼教或德教，这些内容只要我们根据当前我国社会道德的实践，赋予新的意义，加强对人民政治教育、法制教育和道德教育，对于提高我国人民的道德水准，稳定社会秩序，仍有十分重要的意义。

　　<三>礼法互补，道德建设与法制建设相结合的思想

　　儒家虽然重视德治和道德教化的作用，但从不否定法与刑的必要8/11

　　性。如孔子在强调“导之以德，齐之以礼”的同时，仍主X“道之以政，齐之以刑”，并提倡君子既要“怀德”，又要“怀刑”。怀是注重之意，可见他视德与刑为政治的两手，二者都要注重。儒家礼法互补、综合为治的主X，实际上揭示了道德建设与法制建设的关系是相辅相成、互相促进、互为补充，从而有效地维持社会的正常秩序。礼法互补、综合为治，儒家法律思想中的这一合理因素，对于建设社会主义法制国家仍有十分重要的启示，要实现依法治国，一方面要加强法制建设，做到有法可依，某必究；另一方面要加强新时期的道德建设，使法制建设与道德建设同步进行，协调发展。

　　<四>“身正令行”，强调加强为政者自身建设的思想

　　儒家主X“为政在人”的人治，他们已认识到在治理国家的过程中，法制的贯彻离不开人。如荀子说：“法不能独立”，是说法律是要由人制定出来的。孟轲进一步说：“徒法不能以自行”，法律是要靠人来贯彻实施的，否则，“虽有良法，不得人而用之，亦属无效”。儒家要求为政者不仅要品德高尚，同时还要具有治国驭民之才，使“贤者在位，能者在职”。儒家人治思想中强调加强为政者自身建设这一合理因素，对我们依法治国，建设一支具有高素质的执法队伍具有启迪的意义，当然，所谓素养高，即指不仅要有较高的政治觉悟和道德素质，还要有崇高的职业道德和敬业精神，更要有较高的业务素质。

　　儒家法律思想的形成是历史长期发展演变的结果，是适应特定的历史需求而产生的，因此它必然具有封建社会的特征，反映封建统治阶级的要求，带有一定的消极因素，与现代社会的要求相冲突。但是，9/11

　　并不能因此而抹杀儒家法律思想中所蕴含的合理内核。比如：重视犯罪预防，德主刑辅，身正令行等思想主X。在我国目前的法律中，应该重视这一思想理念，对儒家法律思想我们就应该取其精华去其糟粕，为现代法制建设所用。我们知道儒家法律思想经过2000多年的发展，已经形成了深厚的历史积淀，富有丰厚的历史底蕴，并且传承下来，影响着人们的生活。因此，在中国进行法制建设，对于儒家法律思想，我们必须纠正以前“一棒子打死”的历史虚无主义错误观点，重新审视，辩证地来看待这一问题。而且，在全球化背景下，儒家法律思想也在文化交流与冲突中发展，适应着时代发展的要求。正因为此，对儒家法律思想进行研究，对于我们当前的法制建设是很有价值的。

　　总结：

　　中华民族有着几千年的文明史，儒家文化是传统文化中的精华，它不仅对我国产生了重大影响，而且对周遍国家也起到了积极作用，形成了“东南亚儒家文化圈”，亚洲“四小龙”的崛起同样受到了儒家文化的影响。法制儒家文化是在中国本土形成的具体有中华民族特色的制度文化，它并不是完美无缺的，但对于今天社会发展而言，这种制度文化仍有其现实意义，应在扬弃的基础上继承和发展法制儒家文化，尤其是在现代化法制建设时，要以儒家文化中的“仁、义、礼、智、信”作为法律制定和制度建设的价值基础，把法治和德治结合起来，使两者更好的发挥其治理国家的功能。

　　儒家文化关于个人道德修养的观点及对法律制度的影响对今天仍10/11

　　有积极作用，我们应继承和发展。一个民族的文化是这个民族存在、发展和进步的动力，是一个民族的灵魂所在。在对外开放的今天，外来文化的引进，必然冲击传统文化的地位，在我国中西文化的冲突自古就有，但怎样保护我们的优秀文化成为现代化建设的重中之重。社会主义现代化建设中，完善的法制建设是维系社会稳定，经济顺利发展的关键，在这一建设过程中在吸收外国先进法律文化的同时，不能脱离传统优秀文化的影响，只有这样才能使法律真正得到实施，发挥其维护公正和正义的作用。

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篇二：儒家法文化中哪些思想观点有利于加强民主政治

　　论儒家文化中的民本思想

　　康复医学系

　　戒康1031班

　　蓝文平

　　第一：从政治文化角度看，“民本”观念是作为儒家传统思想的重要内容。然而先秦的儒学所倡导的“民本”思想渊源于上古文化传统，具有一定的民主性，并在后世有一定影响。第二：从总体上考察，其并没有能够像新儒家期望地那样“一线”转出近代民主，其是与政治中的王权有着内在的联系。虽然这样，但并不代表儒家“民本”传统毫无价值意义可言。因为在当今社会我国的民主政治中儒家“民本”传统思想也起着积极的作用。

　　我们可以从三个方面来讲述儒学的民本思想。第一、上

　　古

　　文

　　化

　　传

　　统

　　与

　　原

　　始

　　儒

　　学；第二、儒

　　家

　　“民

　　本”传

　　统

　　与

　　王

　　权

　　主

　　义；第三、儒家“民本”传统与中国文化的近代化。

　　第一、上

　　古

　　文

　　化

　　传

　　统

　　与

　　原

　　始

　　儒

　　学

　　儒学的产生也与上古文化存在着渊源的关系。如下：

　　“中国在文明国家出现以前，原始的社会组织虽已具相当规模，且这组织中也有管理者，但由于其时尚无阶级分化，故而担负管理职

　　能的

　　君政刑长，其性质基本上是调节仲裁，而非阶级压迫，目的是要团结民众，所谓“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”（1）生活于其中的所有人都能自由表达意见，管理者对之亦甚表欢迎，如《古今注》说尧立“谤木”以鼓励人民提出批评和建议：“尧设诽谤之木，今之华表也。??或谓之表木，以表王者纳谏也。”并且，“选贤与能”，在《史记·五帝本纪》记其事曰：“舜父瞽叟顽，母嚣，弟象傲，皆欲杀舜，舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得；即求，尝在侧。舜年二十以孝闻，三十，帝尧问可用者，四岳咸举舜。”如此等等。

　　上古文化传统对原始儒学的影响确实十分深巨。《礼记·哀公问》记孔子之言“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敢为大。??是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其正之本与！”孟子否认“尧以天下与舜”的说法，认为三代禅让制度并非出于天子个人的意志，因为“天子不能以天下与人”；“天子能荐人于天，不能使天与之天下；??昔者尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰天不言，以行与事示之而已矣。”（2）可见，“天”意联系并体现或反映着“民”意，故而“天下”又是与“民”和“公”直接同一的，此即《尚书·泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，亦即孟子所谓“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（3）董仲舒《春秋繁露》依据《公羊》之义指出：“王者，天之所予也。其所伐，天之所夺也。??故夏无道而殷伐之、殷无道而周伐之、周无道而秦伐之、秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣。”又说：“君也者，掌令者也。令行而禁止也。今桀、纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果其不臣天下，何谓汤、武弑？”可见其也认为“汤武革命”合乎天道、顺乎民意。“民

　　之所欲，天必从之”（4），儒家的这种思想同法家完全站在专制君主立场上，以天下为某种有待被掠夺、瓜分、享用的客体对象，甚至将天下视为专制君主一人一姓之私产的论调。渊源于上古文化传统的先秦原始儒学，确实具有着非常显明的民主精神气息，而与现实社会政治生活中的王权专制主义判然有别。”（引用）

　　第二、儒

　　家

　　“民

　　本”传

　　统

　　与

　　王

　　权

　　主

　　义

　　自古以来儒家思想就是作为统治阶级的一种政治手段，所以“民本”思想与王权有着密切的关系。如下：

　　“汉武之世，“罢黜百家，独尊儒术”，将原本处于民间、为诸子百家之一种的儒学，抬升到廟堂，使之成为封建王朝唯一的意识形态和最高统治思想。其结果是儒学固有的民主精神逐渐沦丧，儒学蜕变为君主专制统治的护身护。儒学“民本”观念内涵的演变，以及在其后二千余历史上“民本”传统与王权主义复杂而微妙的关系，就比较充分的说明了这一点。

　　民为贵，社稷次之，君为轻。是故??诸侯危社稷则变置。牺牲既或，粢盗既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。（5）其认为人民最为重要，唯有人民是须臾不可缺失的，只有得到人民的拥护才能当上天子、诸侯和大夫，否则一切无从谈起。这是很有意义的思想。在这里，“‘民’意味着的，就是有儒学的创造性诠释中，历为价值判断的最高依归的‘天下’，而‘社稷’意味着的是在三代礼制崩解过程中通由肢解‘天下’而渐渐兴起生长的‘国家’。”（26）所以，孟子不仅提出“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”。这无疑是十分光辉、弥足珍贵的民主思想。中外传统思想史上，系统阐发具有如此强烈民主精神思想主张的，实在很少有能与孟子相比肩者。”（引用）

　　第三、儒家“民本”传统与中国文化的近代化。

　　随着时间的推移，“民本”思想也与时俱进，不对的与时代相融合，这也体现了我国文化的包容性。

　　“晚明清初，具有资本主义萌芽性质的商品经济有了初步发展，社会生活中出现了新兴的市民阶层。这样一些前所未有的社会现象，导致传统的农业一一宗法型社会政伦秩序发生了尽管微妙、却具有实质性的异动。反映到思想文化领城，就是颜钧、罗汝芳、李贽、何心隐、汤显祖、黄宗羲、顾炎武、王夫之、方以智、傅山、张岱、唐甄等一大批学者和思想家前承后继，同声相应、同气相求，既在新的社会时代背景下继承而又超越儒家“民本”传统，并将之作为批判专制君权的利器，又提出具有近代意义的民权观念。他们的思想汇聚而成早期启蒙思潮。这思潮开启了中国思想文化近代化的历史进程。

　　早期启蒙者主要提出（一）公天下观念。傅山说：“天下者，非一人之天下，天下之天下也。”（56）王夫之说：“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”（57）又说：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”（58）这里所谓“公天下”，是指万民所共有的天下，而“私天下”则是指专制君主一人一独有独享的天下。所以，王夫之发出“帝王私天下”“岂天下之大公”的质问，谓：

　　“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉！”（59）（二）主权在民思想。张岱《四书遇》有“予夺之权，自民主之”的说法，这是对专制君权的根本否定，与传统的“民本”思想已有重大区别，具有了近代民主意义。（三）公仆说。顾炎武认为：“享天下之大福者，必先天下之大劳；宅天下之至贵者，必执天下之至贱。”（60）“为民而立君，故班爵之意，天子与公侯伯男子一也，而非绝世之贵。代耕而斌之禄，故班禄之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义则不敢肆于民上以自尊，知禄以代耕之义则不敢厚取民以自奉。不明乎此，而侮夺人之君，唱多于三代以下矣。”（61）吕留良提出天子应为天下忧勤劳苦：“古之天子为天下悠勤，有劳苦而无佚乐。许行之流，畏忧苦而辞天下，是即不与之心也。舜、禹有天下极其忧勤劳苦，而仍是不与，此其所以巍巍也。”（62）这就颇有点要求包括位居九五之尊的天子在内的所有为政者都必须全心全意为人民服务的意味。

　　而此时的中国，在西方社会和文化的猛烈撞击下已发生亘古未有的巨变。受近代西方文化的刺激和影响，中国近代的启蒙者重新审视中国自身的历史和文化，既批判传统，又从传统中汲取滋养；既藉助传统了解其接触到的西学，又以其了解和体悟的西学来对传统做出重新诠释。在这过程中，儒家“民本”传统与近代西方的民权思想遂发生很有意义的关联，而这正是近代启蒙者们所以会提出非常丰富而又具有中国特色的、以“主权在民”为主要内容的民主思想的重要原因。”（引用）

　　以上是我对其的阐述。

　　古时儒学的民本思想给了我们很大的影响，现今社会我们还在运用其中的一些有利于我们民主政治建设的的内容。也是谋求当代儒学发展的重要途径之一。

　　［注释］

　　（1）参阅李泽厚《孔子再评价》，贝李氏《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版。

　　（2）《孟子·万章上》。

　　（3）同上《离娄上》。

　　（4）《左传·襄公三十年》。

　　（5）韩德民：《夏商周：儒家社会理想的历史前提》，载《国际儒学研究》第2辑，中国

　　社会科学出版社1996年版。

　　（6）同上《周氏班爵禄》。

　　（7）《四书讲义》卷十一。

　　（63）《好古》，载《新世纪》第二十四期，1907年。

　　（66）《国语·晋语》。

　　（68）文氏《笔记》曰：“民主之说，中国虽无之，而《抱朴子·诘鲍篇》云鲍生之言云??

　　古者无

　　君，胜于今世。故其著论云儒者曰天生蒸民而树之君，岂其皇天谆谆之言？亦将欲之者为辞哉？大弱者凌弱，则弱者服之矣。智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。［寒鸣按：此言国家起源于人对人之压迫。］??其论甚伟。度西人之论民主者，其大旨亦不过如是。葛稚川（洪）虽法之，然稚川所言太平空理，如云不若以混冥为美乎？虽乾坤不宜分矣，若以无名为高乎？则八卦不当划矣。此等义理何足法服鲍生之心？惟所云人与争革莱之利，家与家讼巢窟之地［寒鸣按：此系争夺财产］，上无治枉之官、下有重类之党，则私斗过于公战，木石锐于干戈，交尸布野，流血绛路，久而无君，噍类尽矣。此说较为近之。然治枉之官，非君子比，今西人用议院亦足以治之。无事专其任于一人，是利在有法，非

　　利在有

　　君也。要之，有君守法胜

　　于无

　　君而无法，然君权无限，则几与无法者同。历代以来，视人君暴虐之时，与天灾无异。此则鲍生之言未为尽非，稚川之辩毋庸深诘者也。”（《文廷式集》卷六，下册第818一818页，中华书局1993年版。）他又有《美利坚总统华盛顿赞》（同上书第1260页），颇多礼赞之辞，不具录。

　　（69）《饮冰室文集》之十四《答某君问法国禁止民权自由之说》。

　　参考文献：百度文库

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