儒家法文化中哪些思想观点有利于加强民主政治4篇

儒家法文化中哪些思想观点有利于加强民主政治4篇儒家法文化中哪些思想观点有利于加强民主政治　　儒家法律思想对当代中国法治的积极影响一、【内容摘要】儒家法律思想的形成是历史长期发展演变的结果，是适应特定的历史需求而产生的，因此它下面是小编为大家整理的儒家法文化中哪些思想观点有利于加强民主政治4篇,供大家参考。

篇一：儒家法文化中哪些思想观点有利于加强民主政治

　　儒家法律思想对当代中国法治的积极影响一、【内容摘要】儒家法律思想的形成是历史长期发展演变的结果，是适应特定的历史需求而产生的，因此它必然具有封建社会的特征，带有一定的消极因素，如：如皇权至上、义务本位、特权法盛行等，这些因素与现代法治理念相去甚远，但并不能因此而抹杀儒家法律思想中所蕴含的合理内核。比如，将法律与人、自然、社会作为一个整体来看待，强调法律与伦理道德的结合，惩罚与教育的互补，保持人与社会、自然的和谐等等，这些对于社会的统一与稳定以及环境保护立法等无疑具有不可忽视的内在价值。而且，在全球化背景下，儒家法律思想也在文化交流与冲突中发展，适应着时代进步的要求，对儒家法律思想进行研究，对于我国当前的法治建设仍然很有价值。

　　【关键词】儒家化法律思想礼法治

　　儒家法律思想的形成过程

　　所谓古代法律的儒家化，就是将儒家的伦理道德观贯彻到立法、司法的整个法律实施过程中，使儒家思想成为各个法律部门的基本原则和灵魂，也就是说儒家伦理道德获得法律上的效力和权威。中国古代法律儒家化的进程大致可分为三个时期：

　　(一)法律儒家化之开端:《春秋》决狱。汉武帝时期，汉初分封的诸侯王势力逐渐强大，地主阶级的地位得到巩固，同中央发生了尖锐的矛盾。这种情况下，最高统治集团迫切要求进一步加强中央集权。此时董仲舒提出了“罢黜百家，独尊儒术”的思想，既迎合了统治阶级中央集权的愿望，又奠定了儒家在“大一统”中的地位。《春秋》本是儒家的一部经书，其文字简单而隐晦，很便于随意的引申附会，用《春

　　秋》的经义解释法律和指导司法实践，很符合封建统治者的需要。因此，《春秋》成为封建司法实践的指导原则。汉代将儒家思想定为一尊后，亲属相隐便成为汉律中定罪量刑的一项原则。根据这一原则，卑幼首匿尊长，不负刑事责任；尊亲长首匿卑幼，除死罪上请减免外，其他也不负刑事责任。因而这一时期立法指导思想相应地变为“德主刑辅，礼律融合”。

　　(二)法律儒家化之深入:以经注律。魏晋南北朝，是中国封建社会长期割据混战的时期，同时又是各民族大融合的时期。由于战争连年，政权更迭频繁，社会治安状况较差，统治者更加注重加大立法力度，力图通过完善而严密的法律制度来规范社会秩序和镇压人民群众的反抗。同时，由于社会分裂和动荡，统治阶级上层对士族门阀势力的依赖加强，导致这股势力空前膨胀。反应在法律领域，维护官僚贵族特权的法律内容进一步发展和扩大，礼法进一步融合。儒家系统的修改法律从曹魏开始，曹魏之后每成立一新的朝代，必制订一套本朝的法律。其法制指导思想，总的发展趋势是沿着汉朝确立的“德主刑辅”思想继续推进法律的儒家化，进一步引礼入律。

　　(三)法律儒家化之完成:以经立法。隋唐是中国古代社会的鼎盛时期，唐代的政治、经济、文化都达到了历史的顶峰。以《唐律疏议》的制定完成为标志，“它完美的将儒家思想法律化，将法律制度儒家化，使法律制度与儒家思想水乳交融般地合二为一，从而使中国古代法律制度独树一帜，自成一统”①。唐初统治者吸取了前代兴亡的经验教训，特别是隋朝后期因为刑法严苛而激起人民的强烈反抗的历史教训，更加注重用“德礼”的教化作用来维护统治秩序和社会安定。据此唐初统治者提出了“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”的原则。在此指导思想下，唐律体现了“一准乎礼”的精神，即以儒家礼教纲常作为立法指导思想和定罪量刑的依据。立法宽简，用刑持平。唐律在封建法典中被公认是“得古今之平”的经世之典，关于死刑的条款在封建法典中较之前任何一代都少，死刑条文只有111条。《唐律疏议》的出现，标志着中国法律儒家化过程的终结。

　　二、儒家的基本法律观

　　（一）在法律观念文化上，强调“礼法合一”，“德主刑辅”，而“礼”作为一种差别性的规则体系，被奉为治国之道。儒家的“礼”在维护君主专制和等级特权中发挥着极为重要的作用，成为封建法律的根据和本源，从而深深影响着法律本身。儒家认为发自内心的道德规范是真实的、美好的、有价值的，因此执行起来就很有效力；而以暴力驱使的法律规范则是不真实不美好片面的，因此效力也十分有限。法律以

　　强迫的方式让人们做什么，禁止什么，并不能让人们真正的从内心弃恶从善，但人们一旦从内心的伦理要求去主动做什么或不做什么，就能够做到自我约束。伦理高于法、重于法、优于法，是法的最后根据。在

　　法律实践中，从立法、释法、司法各个角度，从定罪、量刑、行刑各个方面，都从伦理规范出发，使法充满伦理的精神和原则。伦理与法律一度高度融合。“德主刑辅”不是反对刑罚，而是反对唯刑罚至上，其正确理解是：刑罚具有强制作用，但只使人因畏惧惩罚不敢犯罪；而道德的教育作用，却可使人对犯罪产生羞耻感而不愿犯罪。以礼义教化治天下，可以“累子孙数十世”，仅以法令刑罚，就“子孙诛绝”。也就是说在预防违法犯罪方面，道德约束是基础和第一道防线，进而“道德使法律成为可能”。刑罚只能惩治于犯罪之后，而德教却可禁犯罪于未然。另外，在社会控制上，道德教化也比刑罚制裁使用的范围更广。

　　（二）在法律制度文化上，强调国家权力本位，皇权至上，权大于法，法律受权力的支配与制约。其表现为：首先，在立法上法自君出，君主为最高法权渊源，在思维方式上，强调整体性、统一性。中国古代史以家庭和家族作为社会的基本构成单位和国家政权的社会基础，个人是家族的缩影，国家是家族的放大。法律的功能首先在于确立和维护宗法等级制度，在确认社会总体利益的前提下来规定个人的权利义务，传统法律文化具有鲜明的集体本位主义的特色。其次，在司法上行政长官兼有司法职权，司法与行政合一。法官的前身包拯，既是开封市的市长、市委书记又是开封市法院的院长、检察院的检察长，是司法权与行政权集于一身的化身。最后，在法律结构体系上，表现为公法与私法不分，诉讼法与实体法不分，形成了以刑法为核心的单一的、封闭的法律体系。

　　（三）在法律心理文化上，息事宁人，平争止讼的法律心理普遍存在。特点：注重人际和谐，轻视法律诉讼；重视道德教化，注重犯罪预防；重视贤人政治，轻视个体权利。儒家追求的是一个没有纷争的和谐的“无讼”社会，认为法治只是实现礼制的一个手段。法律制度设立的目就在于“究治违礼”的行为，因此官司的职责不仅仅是明辨曲直，扬善抑恶，更重要的是“教民息讼，使民无讼”，从根本上消灭狱讼之事。在这种价值观的主导下必然使矛盾的调解止于内部或私了，这就大大节约了因形成诉讼而需支付的诉讼费、代理费、调查取证和差旅等开支，大大节约了社会成本。儒家重视道德的作用，认为统治者如果能“为政以德”，人民就会心悦诚服地接受统治；只有推行“德化”和“礼教”，才能使人民从内心对犯罪感到可耻而安分守己，认为“仁”是最高尚的道德，是最完美的人格。孔子认为“德化”和“礼教”虽然在短期内难见成效，但时间久了，就会克服残暴，免除刑杀。孟子认为“人之初，性本善，性相近，习相远。苟不教，性乃迁”，犯罪是由于后天受外界影响而造成的，人性可以改变，经过后天的教育，人就能谨慎地约束自己的行为，所以犯罪完全是可以预防的。在预防手段上，强调经济因素，认为只有满足人民的基本物质生活需要，才能有效预防犯罪。所谓“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，因此必须实行富民政策。孔子还强调“为政在人”，突出了“贤人”在立法、司法中的决定性作用。主张“身正令行”，即执政者应带头遵守礼法，认为政治是一种上行下效的关系，榜样的力量具有决定性的作用，统治者的以身作则，是法令贯彻的关键。对于怎样才能治好国家，孔子进一步论证说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。不同的人使用，会产生截然不同的效果。对贤人的道德感召力，孔子十分推崇，他说：“君子之德风；小人之德草，草上之风，必偃”②。“其身正不令则行，其身不正，虽令不从”③。孟子也说：“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。”④都把统治者道德品质的好坏，看作是影响民众道德品质的重要因素。

　　三、儒家法律思想对中国法治的影响

　　儒家学说中有着非常丰富的法律思想和治国之道。因而我们要用“与时俱进”的眼光来看待儒学的发展及其对法律的影响，以批判继承的科学态度结合构建社会主义和谐社会的实际情况，弘扬儒学精神，建立起一套完善的法律体系，做到“以人为本”，使之既符合我国传统道德习惯又能为社会主义法治建设服务。

　　1、“恤刑”思想的价值：儒家认为对于犯了罪的人应该先对其进行道德教化，如果教化不成，再对其实行刑罚。这样确实可以起到减少犯罪的作用，增强法律的权威，并且让人们对法律有感激之情。封建王朝统治者受儒学影响，在强调慎罚的同时，往往实行恤刑政策，对老幼妇残等社会弱势群体给予特殊照顾。西周时期，即出现对老、幼、愚犯罪实行赦免的规定。西汉时期，受儒家“明德慎罚”思想的影响，法律对老、幼、废、疾犯罪不处罚或从轻处罚作了详细的规定，体现了矜老怜幼、照顾病残的思想。到唐代，这些规定十分详尽并且定型，此后历朝法律亦沿袭了这种规定。此外，中国古代司法重视口供，虽然允许

　　进行刑讯拷问,但对拷讯的对象、次数、身体部位、间隔时间都作了严格的规定。其中原因，除统治者往往

　　考虑政治、经济诸方面危机之时，需要以此来缓和矛盾外，更多的时候，各朝帝王均认为司法枉滥会造成“灾异”，而身为“民之父母”的统治者此时唯有行大赦，方能宣示其“以民为本”而养民、恤民的仁义之心，才能重新得到上天的庇佑。“恤刑”体现了人文情怀，在一定程度上起到了安人定国、抑制暴政、抚恤于民的作用。惩罚犯罪不是目的，真正的目的是改造。通过改造使得被破坏的物和社会关系得以弥

　　补，使得公平正义得到兑现。儒家所提倡的“恤刑”对于犯罪的改造来说无疑是正确的。道德教化具有影响的长期性，一个人只要从思想层面修正了自己的错误认知，那么行动也自然会保持到正确的轨道上来，再次冒犯规则的行为只能是偶尔或者意外。“恤刑”体现了政府宽大、宽容的一面，通过给人自新的机会而挽救当事人，这样政府不仅减少了法制成本，树立了法律权威，而且体现了法律人性化的一面，可以扩大社会稳定因素，弱化人们的敌对范围。

　　2、“礼法合治”思想的价值。儒家法文化的“礼法合治”

　　思想主要强调犯罪的综合治理，即将犯罪预防和犯罪控制统一起来。通过发展经济、教化等一系列措施来预防犯罪，使犯罪得到控制；通过对已有犯罪的惩罚来达到预防犯罪的目的。“礼法合治”思想的重要内容———“防患于未然”的法律思想，对我国现代法治建设仍具有巨大的指导意义。当前，由于我国正处于社会转型时期，各种利益矛盾错综复杂，利益的冲突与矛盾，导致大量犯罪现象的发生。面对着犯罪率不断上升的社会现象，我们应该“以史为鉴”，加强道德教育，减少法律实施的压力和困难，为法治建设提供良好的社会环境。任何法律的制定及其最终实施，都离不开社会环境中的道德观念，离不开民众的心理的认同。如美国20世纪初颁布的《禁酒令》企图通过国家立法改变人们固有的生活方式和生活习惯而遭到冷遇。这说明法律并非唯一有效的社会控制手段，生活中存在未有以法的形式而存在的活法，即常识、常情、常理。法律必须得到民众认同，方可发挥其功效，若民众无能力遵守法律，该法律是名存实亡的。因此，在推进法治的进程中，德礼入法的传统是值得借鉴的，法律应密切关注与各个历史时期相伴随的道德意识与道德观念，司法也应越来越多地体现人情与人性。再者，通过道德教育不仅可以减少不道德的行为的发生，而且会使法律的实施得到群众道义上的支持，从而减少法律实施上的阻力，并增强法律的权威。如果我们不重视道德教育，则势必加大法律调整的力度，甚至有可能产生罚不胜罚、防不胜防的严重后果。而且儒家传统法律文化对于犯罪问题的解决并不局限于一种手段，而是主张道德、法律、经济手段同时采用。这对于我们探索如何在复杂的社会环境下进行社会综合治理，有效地预防和矫治犯罪，都有十分重要的现实意义。

　　3、“法贵严明”思想的价值。

　　“法贵严明”主要体现在“法贵遵守，天下共之”方面。儒家从统治阶级的长远利益着眼，素来重视圣君贤人率先垂范之作用，强调君臣共同守法的重要性。儒家在人与法的关系上是有着清醒的认识的，并不认为有了善，有了贤人就可以不要法，而是要求法与人兼备。孟子说：“徒善不足以为政，徒法不足以自行”。荀况则是从人和法律都是统治工具的角度分析，认为二者之中人起着决定法律的作用。所谓的“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡”⑥。而且围绕选贤任能，儒家人本主义创造出一整套官管理制度，从官吏的培养、选拔、任用、考核、编制、监察，直至退休，规范祥密，制度完备，其法典化的程度，为世界所少有，这也是中国古代文官制度得以享誉世界的原因。

　　4、“人伦”思想的价值：家庭是社会的细胞，亲属之间有亲情是很自然的事情，互相怜爱、互相隐私亦在情理之中。因此法律绝对不考虑人情合理的成分是不现实的。因此在我国现行立法中也借鉴了“人伦思想”的合理成分，在立法中适当保护家庭了家庭成员不相举报的权利。衡量法治现代化最根本的标准就是法律能够保障人性的健康发展。儒家的亲亲相隐作为一种法律制度得以存在和延续几千年，其根本的理由和基础就是它在一定程度上体现和满足了人性的根本需求。这种人性的根本需求体现在法律上，就是“法律不能强人所难”。人类的感情首先表现为血缘之爱、亲情之爱，这种出于天性的感情超过了其他因为利害关系形成的感情，是人类不能逾越的最后一道防线。并且，因为共同生活而形成的亲密感情和重大信任，家庭成员之间几乎是不设防的。亲亲相隐正是满足上述需要的一种表现形式。如果不允许亲属之间相互容隐犯罪，一味地倡导大义灭亲而检举、揭发家庭成员的犯罪行为，无疑是对人类自我保存本能的否定，即

　　对人性的否定。人性的根本需求使维护家庭和睦及稳定成为人们的一项基本的道德义务。并且家庭是社会组成的基本单位，唯有家庭稳定，人们方能安居乐业，社会才能长治久安。

　　5、“无讼”法律思想的当代价值：中国传统法律文化追求秩序的和谐，而“讼”是矛盾的集中体现，无讼才能和谐，所以中国传统法律文化在价值取向上素来是“无讼的价值观”。在封建社会，由于吏治的腐败使百姓对以刑为主的法律望而生畏，“避之惟恐不及”，“终生无讼”便成为生活中的信条。法律在封建社会是一种迫不得已的事情，不到万不得已是不愿选择法律作为事情的了结方式的。在中国传统中人们更相信的是熟人和宗法。找到德高望重或者双方共同相信的第三人，从中斡旋和调和，依靠当地的实际风俗去鉴别事情的性质和处理的方式。这种土办法有它的合理之处，就是大家公认的当地的规则或者叫善良民俗。有些规则可能与法律精神不相符合，但双方都认可，这样就很快的解决了矛盾，可以避免繁琐的诉讼程序，而且也不会引起反复。和解比正义更有价值可以说这是无诉思想的非常积极的一面。“无讼”与我们提倡的和谐社会有异曲同工之妙，就是为了实现社会的大和谐、大同社会，人人相敬，人人和睦的没有冲突的社会。“无讼”体现了国人爱和平、求稳定的思想意识。“无讼”不等于说没有诉讼，而是说有诉讼不可怕，关键是双方最好不要诉诸于法律，双方尽量能协商、妥协、相互谅解，从而达成协议，使得问题得到解决。在现代民事类案件中，调解对于解决双方当事人之间的纠纷是一种十分有效的措施，在一些民事或经济案件中，通过调解可以以一种比较温和的方式解决双方当事人之间的纠纷，既可维护双方当事人的合法权益，又可避免因一方败诉而产生心理窘境，同时也可避免双方当事人的关系进一步恶化，更重要的是使执行变得容易，在一定程度上解决我国民法上的“执行难”问题，无形之中也就提高了司法效率。总之，国家的富强，民族的昌盛，法治环境和文化是必不可少的。几千年来，儒家思想一直在中国人的意识形态中占据主流，儒家传统法治思想对新中国法治的发展有很大的影响。在大胆去除其糟粕的同时，我们要依据国情，继承民族传统法文化的合理因素，博采众长为我所用，以此推进社会主义法治建设。

　　注释：

　　①张晋藩.中国法制史[M].北京:中国政法大学出版社.2002:168②论语·颜渊[M].北京：中华书局，1980.③论语·子路[M].北京：中华书局，1980.④孟子·离娄篇[M].北京：中华书局，1980.⑤唐律·断狱[M].北京：中华书局，1983⑥荀子·君道[M].北京：中华书局，1980.参考文献：

　　[1]吴勇.传统无讼思想的当代价值[J].南宁:广西商业高等专

　　科学校学报,2005,(3).[2]王法学.论中国传统法律文化对我国法治建设的影响[J].临沂师范学院学报,2007,(10).[3]张文显.马克思主义法理学[M].北京：高等教育出版社.2003：336.[4]马小红主编.中国法律思想史研究[M].北京：中国人民大

　　学出版社.2007：73.71__

篇二：儒家法文化中哪些思想观点有利于加强民主政治

　　论民主政治与儒家文化的兼容性

　　李红芹

　　华中师范大学

　　湖北武汉

　　430079[摘

　　要

　　]儒家文化包含着民主政治的一些元素，就其精神实质而言，儒家的终极理想与民主政治并不矛盾。儒家参与政治和影响政治决策的作为近乎于公民社会的政治社团的功能，儒家对合理的社会秩序的追求在一定程度上符合现代民主社会的公正与和谐诉求。民主政治的发展可以以儒家文化的开放性为切入口，以儒家文化所倡导的人格平等与参与平等为基础，“德治”与“法治”相辅相成、协调发展。只有以科学的态度对待传统文化，重新认识和挖掘儒家文化的价值功能，才能更好地推进我国的民主政治建设。

　　[关

　　键

　　词

　　]

　　民主政治；儒家文化；兼容性

　　[中图分类号]I

　　[文献标识码]A

　　[文章编号]

　　1671-9824（2008）03-0000-00亨廷顿认为经济因素、宗教、外部势力的新政策以及滚雪球和示范效应对民主化都有重大的影响。在对诸因素的分析中，他对宗教的关注是不容忽视的，认为基督教在民主政治的发展中起着至关重要的作用。托克维尔也肯定了这种宗教自由精神所发挥的作用。亨廷顿在《第三波》中这样论述道：“伊斯兰教的政治概念不同于民主政治的前提，并与之相矛盾??回教和儒教对民主发展构成了不克逾越的障碍”。“儒教民主也许是一种自相矛盾的说辞，但是，儒教中的民主则未必是”

　　[1](p373-374)。由此可见，亨廷顿虽然认为儒教构成了民主政治发展的障碍，也并未排除在有儒教传统的社会中发展民主政治的可能性。笔者认为，尽管儒教中的某些成分不利于民主的发展，在某种程度上可以说阻碍了民主的发展，但不能由此就断定儒教与民主是不相容的。就其精神实质而言，儒家的终极理想与民主政治发展并不矛盾。

　　一、儒家文化的源起、发展、陨落与复兴

　　西周贵族政治崩溃之后，有一批熟谙并热心于西周文化精神的卜、史一类人物散落民间，以私人身份从事相礼和教学的职业，这批人就是最早的“儒”者。儒而成为学，始于孔子[2](p2)。春秋战国时期，许多诸侯国为了巩固和壮大自己的势力，都纷纷着力于不同程度的封建化改革，社会上各阶级、各集团、各派别就社会制度变革问题纷纷表达了自己的政治主张，儒家及儒学脱颖而出。

　　秦统一六国后，采用了国家一元性的社会结构和“法”家的法治思想，以霸道政制取代了王道政治以维护其统治，并实施了“焚书坑儒”。法家亡秦已在学界达成共识。汉初，统治者吸取秦朝暴政而亡的教训，选用了道教思想作为其统治思想。后来，汉朝的后继统治者发现用“道”家思想治国并不十分理想，到汉武帝时期开始“罢黜百家，独尊儒术”，儒学被尊称为封建社会的正统思想。儒教文化也慢慢发展成为一种思想体系，成为中华文化的核心源流---道德主义的代表。在儒学中，“仁和”之学是其核心思想：以仁为体，以和为用；以生为本，以诚为魂；以道为归，以通为路。儒学具有人道主义精神、宽容精神、理性通达精神，中和协调精神。它有两个思想特点需要强调：其一，儒家的政教协合之内在的构成要素不是政治与宗教，而是政治与道德。其二，儒家的政治与道德（教化）的关系，不是合一的关系建构，而是协合的关系处置

　　[3](p278-411)。孔子和以他为代表的儒家重视道德修养和道德教育，以完善人的主体道德为完善社会道德的

　　作者简介：李红芹

　　（1973-）女，籍贯：河南安阳，华中师范大学政治学研究院硕士研究生。研究方向：公共管理与公共政策

　　基础，将个人修养与对他人、国家、社会应有的义务和责任相联系。笔者认为，作为中华文化重要特点的这种道德普适性与民主的发展并不相悖，它深刻地表现出一种人文关怀与和谐诉求。

　　1915年，以“民主、科学”为主要内容的新文化运动对以孔子学说为代表的旧礼教、旧道德，发动了猛烈的攻击。在这个思想发生急剧变革的时期，儒家思想受到强烈排挤，逐渐殒落淡出了人们的视线。马克思主义开始成为中国社会的主流思想。但儒家的社会影响并未因此而消失。

　　辛亥革命前后，产生了注重道统、崇尚自由民主、相信民主政治普遍价值的新儒学。其思想的最主要的特点就是将中国传统的儒家思想与西方的思想进行了嫁接，主张基本上完全移植现代西方的民主政治，并立足于用西方的思想观念重新解读传统的儒家经典，从中发掘儒家思想文化的普遍价值和永恒意义，同时为民主政治在中国生根发芽提供文化哲学前提。

　　伴随着市场经济所产生的道德滑坡以及当今世界所存在的各种矛盾和危机为儒家的复兴开辟了新机缘。为了寻求解决现实问题的有效途径，为人类生存谋出路，人们开始转向东方中国智慧里寻求答案。“道德危机”所造成的怀旧心理给儒家的复兴提供了心理基础，而儒学的“天人合一”的理想恰恰迎合了这种需要，为儒学的复兴提供了客观的现实基础。更加值得注意的是，儒家的某些原则可以而且应该用来为民主政治发展服务。

　　二、民主政治发展的切入口——儒家文化的开放性

　　儒家文化的开放性为它与民主政治的结合提供了可能性。作为一种文化，儒学是一门跨学科的综合性的学问。它既有哲学的深思，又有信仰的引导，是关乎思想的和信仰的体系。它是社会人生之学、修德治世之学，用传统的话语，它是仁礼之学，内圣外王之学。它的内容涵盖哲学、伦理学、政治学和宗教等方面的学问。历史上，儒学的“和而不同”、“天下一家”的普世情怀不仅推进了中国对外的睦邻友好的和平路线，也为众多的思想学派和宗教在中国的生存与和平发展表现出了博大的容纳情怀，为形成中国多元通和的生态做出了巨大贡献，正是儒学的这种开放性为民主的发展提供了一个重要的突破口。

　　儒学不是一朝一夕形成的，也不是一成不变的，它随环境的变化而变化。它的发展轨迹一样遵循“经权”

　　原则。因为任何传统都要不断地调整它的表现形式，过去的对今天不一定能用，历史环境造成的变化带来了其表现形式的变化。在经济全球化和民主化的今天，儒学的复兴更显示了其旺盛的生命力及较强的适应性。它会在平等原则的基础上，以“权变”原则为指导，调试自己，以一种新的姿态回应和拥抱民主，推动民主的发展和完善。

　　三、民主政治与儒家文化相兼容的基础——人格平等与参与平等

　　孔子作为儒家的原创性思想家，继承周公以来的思想传统，其思想的重心是对人文社会的关注。他以道德标准来衡量现实政治状况。孔子从未认为民众没有政治责任。他一生也都在实现自己的政治理想，甚至到了知其不可而为之的程度。在他看来，人能弘道，非道弘人[3](p321)。也就是说，即使在极其恶劣的政治环境中，孔子也没有放弃自己的参与意识。在个人与君主的关系上，他并不认为作为君主的个人高于他的臣民多少。孔子指出：“君使臣以礼，臣事君以忠”。[4](p116)

　　孟子继承和发展了孔子的王道思想。首先，在君臣关系上，孟子主张以民为本，认为作为一个君主，如果任意残害他的臣民，作为臣民可以起而杀之。“孟

　　子告齐宣王曰。君之视臣如手足。则臣视君如腹心。君之视臣如犬马。则臣视君为国人。君之视臣如土芥。则臣视君如寇仇。”意即君臣是一种平行的关系。他认为“道不以仁政，不能平治天下。”

　　[5]

　　(p284-322)他把统治者的道德自觉看成是仁政的前提。他关心平民疾苦，主张以不忍之心爱民，民众要有恒产，这都含有民主政治可以汲取的成分。其次，在君、民与国家的关系上，孟子认为先有民后有君，并提出了民贵君轻的思想：“民为贵。社稷次之。君为轻。是故得乎丘民而为天子。”[5](p573)他认为水可载舟，也可覆舟，得民心者得天下，民心是最大的政治权威并决定天下的治乱，民的存在与权力是天赋予的，即“天降下民，作之君，作之师”。[5](p68)他主张尊重普通人的权利和意见，提出了天意即为民意，民意即为天意的重要思想:“天视自我民视。天听自我民听。[5](p381)

　　“罗尔斯作为公平正义原则的特别是原初状态的设计的一个根本的前提，就在于关于[6](p46)人是一种自由、平等的理想存在物的人性预设”。

　　这在孟子与君主的对话中就有所体现：在许多场合孟子以王者之师的身份出现，君主是以讨教的态度与他对话，这种以平等身份为前提的对话折射出的是一种人格上的平等。由此可以看出他对权利的尊重有些类似于现代公民权利的萌芽。荀子则把孟子的思想提到了更高一种境界。荀子曰：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”。[7](p458)意即上天生民不是为了君主，人民有自己独立的生活和自由的追求，上天设立君主是为了来服务于民众，从某种意义上来说这是真正民主思想的体现。儒家强调人不可剥夺的价值、尊严及平等，体现了人类的基本价值。

　　可见，孔子、孟子及荀子的合理统治的思想包含着可贵的现代性因素，那就是对合理的政治关系和社会关系的追寻。公民社会所需的参与精神在儒家的思想里得到了充分体现：“儒家的思想观点把参与政治活动和影响政治决策看作是儒学者的一项神圣使命”

　　[3](p337)。其作用近乎公民社会的政治社团。其对人格和参与平等的强调与政治民主是并行不悖的。也正是在这种意义上，我们可以把人格和参与平等作为两者兼容的基础。然而仅有平等而达成二者的兼容是不够的，它需要以一定的秩序为依托，藉以保障社会公正的实现。

　　四、民主政治与儒家文化相兼容的依托——“社会公正”与路径选择

　　孔子将王道政制的基本精神继承下来，而把属于特定历史阶段之外在形式的社会制度（礼)扬弃，提炼出仁的概念，使之由一种外在的社会制度转化成为一种指导社会运作和个人行为的九种基本原则，以作为新制度创生的支点[8](p46)，并以此来规范社会秩序。就任何一种社会公正而言，对秩序或程序公正的服从，是维持政治生活的正常运行的基本条件。亨廷顿也曾把对政治稳定的追求作为其政治秩序论的出发点和归宿，他认为“首要的问题不是自由，而是建立一个合法的公共秩序。人当然可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序。必须先存在权威，而后才谈得上限制权威。”[9](p7)孔子处于礼乐崩坏的春秋时期，他也极力希望看到一个有着合理秩序的社会。这种合理的社会秩序，也是他所提倡的历史王道的基本内涵，他尤其认同周代的政治秩序之礼。现代民主社会的社会公正也体现在公民们能够自觉地构建和维护社会的程序公正，这与儒家的“合理秩序”并不相悖，儒家倡导的“德”与民主强调的“法”可以相辅相成、协调发展。

　　社会公正依赖于一定的政治秩序，而政治秩序须以文化秩序为基础；政治运作须以社会的文化价值原则为指导[8](p45)。因此，妥善处理好政治与文化的关系是

　　十分必要的。民主与传统文化之间需要达成一种妥协，取得一种协调，才能在求同存异的基础上健康发展。民主是西方文明的产物，但民主不是无本之木。民主在东方社会的引入需要考虑到当地的环境条件与文化传统，不加取舍地接受西方民主与认为儒家文化纯粹是民主发展的障碍的说法都是比较极端的做法，把二者孤立起来各自发展的观点也是不可取的。对待传统文化应该批判的接受，对其去粗存精，去伪存真，除其糟粕，吸其精华，争取在两者之间找到一个最佳的结合点，才能在弘扬传统文化的基础上创建具有本土特色的民主政治。儒家学派主张以道德主义实现社会整合和社会教化，而民主以法制保障社会秩序。法治与德治二者并不矛盾。因此，在处理民主与儒家文化的关系时，我们既要健全民主政治所依据的法，又要弘扬儒家倡导的德。法与德要相辅相成、协调发展，才能保障社会公正的真正实现。过分的强调某一方面，我们都会陷入泛法律主义或泛道德主义的危险。如果把儒学的基本精神理解为以文化秩序统摄政治秩序，将一切社会活动及其过程置于文化价值原则的基础之上，那么它不仅可以开出现代的民主政制之路，也可以在广阔的领域内实现与世界文化普遍价值的交流对接[8](p322)。

　　综上所述，在中国历史上，儒学的某些部分尽管确实曾被意识形态化或具有意识形态的功能，并为维护封建等级制度发挥了重要作用，但它所提出的社会的价值理想，以及人生意义的深度思考等根本不是“君为臣纲”一类的教条所能代表，“中和位育”、“天人合一”、“和而不同”等儒学基本精神仍然应该是新世纪的基本价值取向。尽管在新文化运动和解放后的特定时期曾掀起过热烈的且近乎于狂热的反儒思潮；尽管把儒学视为封建遗毒的思想流风仍相当广泛的存在，但这并未根除其重要的社会影响，因为儒家思想的着眼点和基础并不是国家，而是个人、家庭和社会，儒学发出的声音不是来自神的绝对权威，而是人本主义的召唤，是人性的觉醒，而这正是它具有永恒生命力之所在。作为一种传统文明，在两千余年的积淀中，业已成为中华民族连绵不断的文化命脉。我们在发展民主政治时不能背弃我们的传统文化，更不能以固有的眼光来看待我们民族的传统文化、看待儒家和儒学，儒家的政治功能也已伴随封建制度的崩溃而消去。我们要重新认识儒家文化的价值，更加注重其文化功能，以更加科学正确的态度给予其全方位的诠释和定位，以“古为今用”的原则将被“解放”出来的儒学精华融合到民主政治建设中去。只有充分发扬人学精神，忠于传统，促进精神自由，才能在弘扬我国传统文化的基础上奏响民主之曲。

　　参考文献：

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　　[2]杨明．现代儒学重构研究[M]．南京：南京大学出版社，2002．

　　[3]蔡德麟，景海峰．全球化时代的儒家伦理[M]．北京：清华大学出版社，2007．

　　[4]刘宝楠．论语正义（上）卷四·八俏[M]．北京：中华书局，1982．

　　[5]焦循．孟子正义[M]．石家庄：河北人民出版社，1986．

　　[6]储少华．从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性[M]．北京：商务印书馆，2005．

　　[7]北京大学《荀子》注释组．荀子新注·荀子大略[M]．北京：中华书局，1979．

　　[8]陈明．儒学的历史文化功能[M]．北京：中国社会科学出版社，2005．

　　[9]亨廷顿．变革社会中的政治秩序[M]．北京：华夏出版社，1968．

　　DiscussionabouttheCompatibilityBetweenDemocracyandConfucianCultureByLiHong-qin(CentralChinaNormalUniversity,Wuhan,430079)[Abstract]Confucianculturecontainssomeelementsofdemocracy.Asfarasitsessenceconcerned,theultimateidealofConfucianismisnotinContradictionwithdemocracy.Theparticipationinpoliticsandinfluenceonpoliticaldecision-makingofConfucianismcomesclosetothefunctionofthepoliticalcommunitiesinthecivilsociety.Toacertainextent,thepursuitofthesoundsocialorderbyConfucianismisinlinewiththedemandsofjusticeandharmonyinmoderndemocraticsociety.TheopennessoftheConfucianculturecanbeusedastheentrypoint,theequalityofpersonalityandparticipationwhichtheConfucianschoolhasadvocatedcanserveasthefoundationforthedevelopmentofdemocracy.The"virtue"andthe"ruleoflaw"candevelopcomplementarilyandcoordinately.Onlybytreatingtraditionalculturewithascientificattitude,reappraisingandminingthevalueofthefunctionofConfucianculture,canConfucianculturepromotethebuildingofdemocracyinourcountry.[Keywords]Democracy,Confucianculture,Compatibility

　　[责任编辑：师连枝]

篇三：儒家法文化中哪些思想观点有利于加强民主政治

　　儒家的政治思想

　　一、儒家概述

　　1、儒与儒家

　　儒是从事教育的人，《周礼》有：“儒，有六艺以教民者”。所以儒和师总是联系在一起的。“六艺”：礼、乐、御、射、书、数。儒者是否按“六艺”从事教育活动，目前尚无其他佐证。孔子是以“六经”为教本，“六经”大约是孔子对自西周以来的传统文化进行整理后选编的教本。“六经”即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。六经中没有《乐》，所以又称“五经”。儒是先于孔子而存在的。

　　儒除从事于教育外，还从事于相礼的活动。周人特别讲究礼，人们的一行一动都有一定的礼仪规定。一般人有时弄不清楚礼的仪式和程序，于是有专门的人来掌礼，儒便是专门从事掌礼的人。孔子在成名之后仍从事相礼的活动，墨子曾挖苦儒者：“富人有丧，乃大说，喜曰：‘此衣食之端也。’”（《墨子·非儒》）由此可知儒者掌相礼之事。

　　在春秋中叶以前，儒大概是官吏中的一种成员，后来逐渐流散在社会上，以教育和相礼为业。孔子便是其中的佼佼者。孔子以儒为业，但他不是一个简单的因循者，他在儒这个职业上作了特殊的表演，概括言之，主要有如下三点：

　　第一，面向社会广泛招收弟子。学在官府这种局面到春秋时逐渐走向衰败，应运而起的是私人招收生徒。孔子是私人办学的猛将，他把眼光转向整个社会，不拘一格广招弟子。孔子收纳弟子的原则有两条，一是“有教无类”（《论语·卫灵公》）。另一条是“自行束修以上，吾未尝无诲焉（《论语·述而》）”。孔子招收的学生很多，来自社会的不同阶层，有的很富，有的很穷，有犯过罪的，有做过强盗的，还有流浪汉等等，多达三千人，这是一个奇迹。孔子招收的学生虽然又多又杂，但他的教育教学活动都一丝不苟，认真负责，根据学生的不同情况，因材施教。孔子面向整个社会招收弟子，在教育史上具有划时代的意义，并对社会生活产生了广泛的影响。

　　第二，孔子对传统文化进行了系统的整理。孔子对殷周以来的传统文化有着深厚的感情，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）教学又需要一定的教本，于是对西周以来的传统文献进行了整理，选编。后世所说的“六经”，大约是孔子选编的教本。选编和整理文献不是一项单纯的技术性工作，其中有删存的标准问题，孔子的标准与他的思想理论显然有密切关系。如他说：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）文化成果在散漫的形式下是难于持久保存的，只有经过集中才能提高浓度，也便于保存和流传。但是要筛选又难免没有偏颇。

　　第三，提出了系统的理论。孔子自称“述而不作”（《论语·述而》）。这是自谦。就实而论，孔子不仅述中有作，而且创造出了成系统的理论。一种事物在自发状态中是不能充分显示它的价值的，只有从理论上给予论证，才能使人们理解它的价值与意义。孔子对西周的传统文化给予了理论上的说明与论证，把认识提高到一个新的境界。

　　由于孔子做了以上三方面的事情，创立学派就是必然之事了。这个学派以传统文化作为自己生存的基础，以教师作为自己的职业，加之以孔子深邃的哲理，所以一诞生便具有强大的生命力和韧性。

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　　这个学派所以称之为儒，显然与儒这种职业有关。不过孔子以后的儒与以前的儒大不相同了。除了职业以外，主要表现为理论派别。另外，儒者在外表上也有自己独特的服装，称之为“儒服”，一望便知是儒生。

　　2、儒家思想的特点

　　儒家既不是一个统一的政治派别，又不是一个统一的哲学派别，但我们仍然把儒家放在一起来论述，其根据在于：儒家有他们共同的思想形式，有共同的语言、概念和范畴，有共同的宗师。总括起来，儒家的思想有以下几个特点：

　　第一，儒家祖述尧舜，宪章文武，把先王之道作为自己的旗帜。孔孟荀都鲜明地把尧、舜、禹、汤、周文、周武作为儒家的旗帜和效法的对象。所谓“儒者法先王”。（《荀子·儒效》）其实“法先王”是各派共同的思想特点，只不过各派的先王系列有所区别而已。

　　第二，以六艺为法。六艺或六经为儒家的经典和教本。《庄子·天下》说：“其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之。”司马谈说：“夫儒者以六艺为法”。（《史记·太史公自序》）儒家崇尚六艺不只是个教本问题，实际是崇尚周以来的传统文化。六艺是传统文化的负荷者。

　　第三，崇尚礼义，儒家主张以礼治国、以德治国，以礼区分君臣、父子、贵贱、亲疏之别。

　　第四，仁、义、礼、智、忠、孝、信、爱、和、中等等，是儒家共同的基本概念和范畴，这些基本概念和范畴构成了儒家特有的思想外壳，使人一看便知是儒家。

　　第五，宗师孔子。儒家内部分为许多派别，常互相指斥。可是他们都以孔子为宗师，宣布自己是孔子的正传。

　　3、儒家的政治倾向

　　今世学者对儒家的政治倾向作了许多研究，但看法常常大相径庭。或认为儒家是革命派，或认为是反动派；或认为是奴隶主代言人，或认为是封建主代言人。如果异中求同的话，绝大多数人都承认儒家是站在当时统治者的立场，为统治者出谋划策。正如司马谈《论六家要旨》中所指出的，尽管儒家有许多不切实际的地方，其中“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”

　　荀子对儒家的作用有一段自白，很能说明儒家的政治倾向。秦昭士对儒家不相信，在与荀卿谈话时提出了“儒无益于人之国”的观点。荀卿回答道：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻馁，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义。”

　　（《荀子·儒效》）荀子的这一席话是很坦白的，也很切实，说的是儒家的共性。为统治者出谋划策，教育人民安分守己，是儒家政治思想的基本点。但儒家侧重于从总体上论述如何巩固统治秩序，对当时的可行性政策缺乏研讨，所以先秦的儒家常被排斥于实际政治活动之外。

　　二、儒家的政治观

　　——王道政治的外王理想与政治秩序合法性的三重基础

　　儒家的政治理想是内圣外王之道。

　　“内圣”是指个人内在修养与完善的道德历程。在儒家为知识分子所设计的修身——齐家——治国——平天下的政治道路中，个人的修养、修身养性始终是全部社会问题的的中心和出发点。儒家要求知识分子以内化的道德力量来约束自己、塑造自己的完美人格，直至圣人的境界。这涉及道儒家的人性论、伦理学和认识论诸领域。

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　　“外王”是指在“内圣”的基础上的治国平天下之道。这个治国平天下之道的“道”，是指儒家理想的政治模式，这个理想的政治模式就是儒家所谓的“王道政治”。王道指古圣王之道，是依王者之道从事的政治，是指尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道。孟子认为王道政治的对立面是霸道政治，前者以义服人，后者以力服人，所以孟子又称王道政治为“仁政”，要点在于保民、爱民，行德和服民心。

　　“王道”一词最早出自儒家经典《尚书》，其言曰：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”其义是指王道政治大公无私，正直无偏。孔子作《春秋》为专明王道之经，《春秋》之公羊学为专明王道之学。两千多年来，王道政治在中国历史上深入人心，影响至巨，成为中国政治思想史的一大传统，体现了儒家政治思想的特色，有别于其他思想流派的政治思想。

　　王道政治主要涉及以下几个方面的内容：

　　第一，天下归往的为民思想——确立政治秩序合法性的民意基础

　　王道政治，是“为民而王”的政治，“为民而王”，不是由民作主，亦不是以民为本，而是为民众的利益而治国平天下。荀子说：“天之立君，以为民也”，董仲舒说：“天之生民非为王也，天立王以为民也”。为民众的利益的标志是得民心，即天下人心所向。故儒家多用“音训”的方式解释“王”字，即“天下归往”为王道。如：

　　“王者，往也，天下往之，善养生人者也，故人尊之。”（《春秋繁露》）

　　“王者，民之所往。故能使万民往之而得天下之群者，无敌于天下”。（《春秋繁露》）

　　为民思想落实到具体的政治形态上，就是孟子所主张的“仁政”思想。仁政的核心是“以道得民”、“以德服民”、“民贵君轻”、“保民而王”。孟子曰：

　　“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”

　　“以力假仁者霸，以德行仁者王。以力服人，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”

　　“民为贵，社稷次之，君为轻。”

　　“保民而王，莫之能御也。”

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　　故依儒教，政治秩序欲合法，必须以民意为根本——人心所向为合法，人心背向为不合法。

　　林肯在他的1863年葛底斯堡演说中，说过一句关于民主特征的所有概括中最令人难忘的话：“government0fthepeople，bythepeople，forthepeople。”这句话似乎需要准确的分析。仔细分析起来，对于“governmentofthepeople”这个成分应当提醒说，“0f”这个介词既可以用来指一个行为的主体，也可以用来指它的客体。就此而言，所有下列设想都是可以允许的：（1）government0fthepeople是指自治的人民，即直接民主；（2）相反，人民是统治的对象，人民是被统治者；（3）从统治的合法性来自人民的同意这个意义上说，统治源于人民；（4）统治是经人民选择的；（5）统治受人民的指导。由此可见，这第一个概括涵盖了或能够涵盖政治的全部范围；它不但可以指所有能够想象到的民主形式，而且可以指同民主毫不相干的对人民的统治。第二个因素“governmentbythepeople”（民治），则有着相反的缺陷，它过于笼统，以至不允许作具体的设想。从什么意义上说人民在统治呢?这种说法缺少精确的所指。只有第三个因素“governmentforthepeople”（民享）是不含糊的，“民享”3/12

　　明确地是指为了他们的好处，他们的利益，他们的福祉。但过去有许多政权从不自称民主制度，却宣布自己是“民享”的政府。

　　第二，法天而王的天人思想——确立政治秩序合法性的超越基础

　　依王道政治，政治秩序不仅需要民意的合法性，还需要超越的合法性，因民意的合法性只是一种世俗的合法性，不足以充分证成一种政治权力合法存在的理由，故需要以神圣的、超越的合法性证成之。儒教通过对“王”字进行“行训”来表达这种思想。董仲舒曰：

　　“古之造文者三划而连其中者谓之王。三划者，天地与人也；连中者，通其道也。故王者必法天，以天仁覆育万物，既化而生之，有养而成之。”

　　按：王者必须参通天地人，此为天人合一思想。天覆育化生养成万物，具有最高之仁，故具有最高的权威，王者必须法天而王以实现王道理想，即必须在人的政治活动中贯彻天道的神圣性，将人道与天道打通，才能赋予政治秩序以超越的合法性，那才能充分证成政治权力合法存在的理由。

　　法天而王的思想是儒教的通说，如：

　　“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）

　　“唯天唯大，唯尧则之。”

　　（《论语·泰伯》）

　　“天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之”。（《易·系辞上》）

　　“包牺氏之王天下也，仰观象于天，俯则观法于地……以通神明之德，以类万物之情”。（《易·系辞下》）

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　　第三，大一统的尊王思想——确立政治秩序合法性的文化基础

　　儒家有“大一统”说。《春秋》首书记隐公元年：“元年春，正王月”。传文说：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”

　　《春秋》隐公元年的“正王月”表明鲁国记时仍然遵用周王正朔，《公羊传》作者就此阐发他们的政治主张。大，作动词解，是“张大”的意思。“大一统”不仅表明传文作者认为历法应当统一，悉遵周王而且表达了他们的政治理想，他们以周天子代表的王权政治为摹本，向往实现一个单一权力主宰的一统天下，即王权大一统。

　　大一统的核心是尊王，而尊王是尊王者所代表的文化。儒家正是通过尊王（尊王者文化）来确立政治秩序合法性的又一基础。

　　依儒教，《春秋》所尊之王非俗王亦非时王，而是文王，此文王又非实指周文王（周昌），而是代表人类历史文化之王的孔子，因孔子修《诗》《书》、订《礼》《乐》、赞《周易》、作《春秋》，继承了尧、舜、禹、汤、文、武、周公一脉相传的文化传统，即儒教所言之“文统”，堪称人类“人文化成”之文王。

　　大一统思想尊王，是尊孔子为王；尊孔子为王，是尊孔子所代表的历史文化传统为王。故大一统思想尊孔子为王实是尊中国文化为王，即确立中国文化在政治统治中的主体性、权威性和不可取代性，从而奠定中国政治秩序合法性的历史文化基础。也既是说，凡中国的政治秩序，依中国文化传统为合法，不依中国文化传统为不合法，而中国文化的代表则是继承王道文统的儒家文化。那么，依儒家文化为合法，不以儒家文化为不合法。故在中国历史上，凡是背离中国文化的政治秩序，儒者必依“废弃周孔之教”判其为不合法；凡是根植于中国文化的政治秩序，儒者必依“尊奉周孔之教”许其为合法。这种“依历史文化确立政治秩序合法性”的思想为儒家文化所特有。

　　三、儒家的法律观——无讼去刑的法律思想与德主刑辅的治国原则

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　　儒家的法律观，有两个层面，从最终的目的而言，儒家追求“无讼”的法律思想。“无讼”是指通过教化提高民众的道德水平，从根本上消除人与人之间的纷争，最终实现没有诉讼的社会理想。

　　其实，孔子并不反对统治者用刑，他曾称赞叔向“治国制刑，不隐于亲”（《左传》昭公十四年），也说过“君子怀刑，小人怀惠”（《论语·里仁》）。

　　孔子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”

　　（《论语·颜渊》）

　　王符释之曰：“上圣故不务法民事，而务法民心。故曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！’民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致。”

　　儒家之所以提出“无讼”的法律思想，是因为儒家认为治世必须“和为贵”，为人必须“温良恭俭让”，故儒家认为“讼”本质上是“凶”，是“险”，此即《易经·讼卦》所谓“讼，终凶”与“讼，上刚下险”之意。正因为“讼”本质上是“凶”是“险”，故“讼不可成”，“讼不可长也。”

　　另外，儒家还提出了“以德去刑”的治国观点，其核心是通过道德教化最终消除法律。孔子曰：

　　“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”

　　又据《论语》载：

　　季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？孔子曰”

　　孔子曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”

　　儒家的思想可以理解为：儒家并非一般地反对法律，而是反对弃德教专任法律。儒家强调治国必须以德教为主，法律只能起到辅助的作用，鉴于此，儒家提出了“德主刑辅”的政治主张。孔子曰：

　　“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

　　（《论语·为政》）

　　按：导民以德，齐民以礼，民知耻不犯，故治国当以德礼之治为上为主；反之，导民以政，齐民以刑，民虽不犯然不知耻，故治国当以政刑之治为下为辅。孔子认为以法律治国是使人无耻不能向善，不能实现德化社会。故孔子不满足于法律，明察法律的局限性，自觉追求德礼治国的根本原则。

　　四、德治与礼治

　　在孔子的政治理念中，最重视人的因素，即所谓“为政在人”（《礼记·中庸》）。他不仅注重对小民的道德教化，更注重对统治自身道德礼制的培养与规范，提出统治者要以德治国即所谓“德治”，以礼治国即所谓“礼治”。其中德治是核心，要求统治者遵循道德观念，使之化为发自内心的自觉行为，强调对统治者的内在控制；礼治是对统治者提出以礼为规范的外在控制，是德治的重要内容，两者相辅相成，都是治国的重要手段。

　　孔子特别强调统治者的表率作用，认为如果统治者本身具备了良好的道德修养，那政事就能不治而平。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）他认为，如果统治者用德来统治，不但能使本国人民服从，而且能使远方的人归附。“叶公问政，子曰：‘近者说，远者来。”，（《论语·子路》）“远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。”（《论语·季氏》）如此，就可以做到“无为而治”，“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论5/12

　　语·卫灵公》）当然，这种“无为而治”的思想，与道家的“无为而治”意义是不同的。

　　以德治国，首先要举贤才。孔子学生仲弓为季氏宰，问政于孔子，孔子说：“先有司，赦小过，举贤才。”（《论语·颜渊》）这种举贤，不是自下而上的选举，而是自上而下的“拔举”。孔子认为应当先学习礼乐，然后才能做官，“学而优则仕”，“学也，禄在其中矣”（《论语·卫灵公》），不能先做官再去学习礼乐。《论语》又载，哀公问政于孔子，何为民服？孔子回答说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）“直”与“贤”是同义词，民的“服”与“不服”是统治者最关心的问题，举贤能使民服，足见举贤的重要。所以臧文仲当政时不用贤人柳下惠，孔子便怒斥他：“臧文仲其窃位者与！”（《论语·卫灵公》）这种举贤思想是当时形势的反映，也反映了孔子的开明思想，这与殷商以来的世卿世禄制相比无疑是一个历史的进步。当然，孔子强调贤人的“才”，尚着重在道德品质方面，而非知识与才能。

　　以德治国，孔子主张“均无贫”。他说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）朱熹解释说：“均，谓各得其分；安，上下相安。”（《论语集注》）这就是说，各级贵族占有土地等财产，应严格遵守礼的规定，安于自己的等级名分，不能互相侵夺，这样上下也就相安无事。均，不是平均的意思，而是按照等级名分去占有相应数量的财产。这表明，孔子力图在礼制的规范下，消弭各级贵族争夺土地等财产的情况，从而达到经界既正、天下相安的局面。这种思想无疑有悖于时代，是保守的。

　　孔子是一个较有远见的思想家。由于当时阶级斗争的尖锐，他初步觉察到了民众的力量，因此很重视民众的作用。孔子曾向鲁哀公说：“丘闻之：君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则复舟。君以此思危，则危将焉而不至矣。”（《荀子·哀公》）为了避免“复舟”的危险，孔子主张减轻对庶人的剥削与压迫，提出“敛从其薄”（《左传》哀公十一年），反对统治者聚敛财富。他的学生冉求帮助季氏敛财，孔子说：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”（《论语·先进》）孔子还主张不能滥使民力，应当“使民以时”（《论语·学而》），“出门如见大宾，使民如承大祭”（《论语·颜渊》），使用民力应如祭祀那样慎重、那样有时间规定。同时，统治者还必须“节用”，少奢侈浪费，而节用就是爱民。再次，孔子主张对小民实行愚民政策，“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）。他把从事体力劳动的人称为“民”、“小人”，认为他们“困而不学”，属于“下愚”的行列，而作为统治者的“君子”所要学的是治“民”的方法，因此，小人只能“食力”，君子则可以“谋道不谋食”（《论语·卫灵公》）。这种论点，目的在于使统治者易于实行对民众的统治。

　　孔子反对战争，反对强凌弱、众暴寡的兼并战争。“卫灵公问陈于孔子，孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行。”（《论语·卫灵公》）这种思想为后来的儒家所继承和发挥。

　　以上是德治。孔子还主张，统治者不仅要以德治国，而且还要以礼治国。他继承和发展了西周以来有关礼的思想，认为礼是国家的大节，只有“为国以礼”（《左传》隐公十一年），以礼治国，国家才能稳固。

　　首先，孔子认为，作为统治者，首先要知礼、懂礼、守礼，“不学礼，无以立”（《论语·季氏》），不懂得礼，就不能当好一个统治者；相反，知礼，懂礼，就容易治政，“上好礼，则民易使也”（《论语·宪问》），“上好礼，则6/12

　　民莫敢不敬”（《论语·子路》）。因此，孔子所说的礼完全是为现实的政治服务的。

　　其次，孔子面对春秋末期动荡的社会、名存实亡的社会等级秩序，提出通过“正名”来建立名实相副的稳定的社会结构。“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路日：‘有是哉，子之迂也？奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）名，指名分，即周礼的规定；正名就是指名实相副，其具体内容就是“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），也就是说，君、臣、父、子之“实”要符合君、臣、父、子之“名”。而在当时社会中“子轼父者有之，臣轼君者有之”，“名”与“实”不副，这在孔子看来，就是“天下无道”，就是天下大乱。于是，孔子企图用他理想中的“名”来纠正改变了的“实”，使名实相副。这就是孔子提出“正名”的目的所在。事实上，春秋时期社会秩序的混乱是由政治、经济上的变化引起的，仅仅通过等级名分来纠正混乱的社会秩序，自然是行不通的。

　　再次，孔子主张，实行礼治，要讲究形式与内容的统一。他反对把礼只当成一种形式，“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《论语·阳货》）这就是说，礼并不只在于玉帛、钟鼓等礼仪制度，更应注意礼的内容，即以礼治国。“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）礼让是指礼的宗旨，礼的形式与内容是统一的，失去礼的真实内容，徒有空洞的形式，甚至有不如无。

　　最后，孔子言礼，并非束缚于周礼，相反，他认为，在相对的限度内，应现实需要，对于礼乐也应酌予损益，从事局部的改良。“麻冕，礼也；今也纯（丝），俭，吾从众。”（《论语·子罕》）同时，孔子主张礼下庶人，“道之以德，齐之以礼”，用一套道德礼制去教化小民，使小民服从统治。这与周礼的“礼不下庶人”相比有了进步。但在孔子的理念中，有关周礼的最基本原则是绝不能改变的，礼根本上是为维护等级秩序服务的。

　　从上我们可以看出，孔子在对待周礼问题上是保守的，他不是用新内容去否定旧形式，而是固守旧形式订正旧内容；他不是用发展变化的眼光来认识周礼，他坚持的是僵死了的周礼。因此，孔子试图以周礼作为治国方案，只能是徒劳而已。

　　五、富庶与教育

　　在经济与教育的关系上，孔子主张“先富后教”。“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。”，（《论语·子路》）《说文》谓：“庶，尾下众也。”即繁衍人口。由于当时生产力水平低下，迫切需要劳动人手，因此，孔子认为治理国家，首先要增加人口。这一点，他的孙子孔汲说得更透彻：“有人此有土，有土此有财，有财此有用。”（《大学》）有了劳动人手才能耕田、生财，小民才能富裕，君主才能富足，这就是“富”。孔子还主张藏富于民，而鲁哀公不懂得这一道理，“哀公问于有若：‘年饥，用不足，如之何？’有若对日：‘盍彻（什一之税）乎？’曰：‘二（什二之税），如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”（《论语·颜渊》）有若与孔子的主张是一致的：只有小民富了，国用才能充足，民富是足君的前提。小民富裕了，然后可以“教之”，也即对小民进行道德教化。教授什么内容呢？“子以四教：文、行、忠、信。”（《论语·述7/12

　　而》）孔子认为，道德品质的教育是首要的，文化知识的学习是次要的，只有先受道德教育，学习的文化知识才有用处。所以，孔子教导他的学生要学礼，只有接受周礼的教育，才能具备基本的道德方面的素质，“弟子人则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）因此，孔子教育的目的很明确：一方面，他要为贵族培养一批有学问的优秀人才，希望他们参与政治，实现复兴周礼的理想；另一方面，通过对小民的道德教化，使小民心悦诚服地接受统治。因之，孔子轻视体力劳动和生产知识，也就是很自然的事情了。他的学生樊须问他如何种庄稼、种菜园，孔子不仅不答复，反而在背后骂他：“小人哉，樊须也。”（《论语·子路》）孔子认为种庄稼等是“小人”或“民”干的话，君子学习的是“治民”的方法，这就是“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》）。这就是孔子教育的真正目的。

　　孔子提出的“先富后教”，是一种新颖的具有唯物论因素的思想。孔子是历史上最早提出富民主张的思想家之一，他懂得“民以食为天”的道理，“子所重民：食、丧、祭”（《论语·尧日》），把“食”放在了第一位。食的问题解决了，而后教之以“周公之礼”、“先王之道”，使小民顺从统治，这样，统治者治政也就易如反掌了。“先富后教”思想，是一种进步的思想，说明孔子对社会的认识是客观的、有远见的。

　　六、大同与小康

　　有学者指出，“能不能提出一个政治理想国理论和具有普遍意义的政治原则，是衡量能否成为政治思想家的基本标志之一。”①孔子就非常明确地提出了他的政治理想国的理论以及基本的政治原则，概括起来，就是“有道”，与之相对的则谓之“无道”。孔子认为他处于“无道”的社会中，“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”、“自大夫出”，甚而“陪臣执国命”（《论语·季氏》）。因此，孔子对于当时大夫专政的局面最为痛恨：“孔子谓季氏：‘八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍！’”（《论语·八佾》）“三家者以雍彻，子曰：‘相辟维公，天子穆穆，奚取于三家之堂。”，（同上）八佾、雍是天子用的乐与诗，而三家也使用了，这在孔子看来，是不可容忍的事情。因此，孔子的政治理想就是要恢复“天下有道”的局面，就是“礼乐征伐自天子出”，“政不在大夫”，“庶人不议”，这也就是西周的旧秩序。由此，我们可以看出，孔子的理想国的图案主要是基于对先王治世秩序的理论化和理想化。

　　孔子的理想国是“有道之世，’；这个“有道之世”，又分“大同”、“小康”两个层次：

　　“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公，皆由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”（《礼记·礼运》）

　　①

　　《中国政治思想史》（先秦卷），刘泽华着，浙江人民出版社1996年11月版，第157页。

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　　“小康”社会，即是孔子理想中的“有道之世”：它有着孔子所追求的较低的政治目标——所有的人都按礼制规定，贵贱有等，上下有序，各出其位，各称其事，“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》）；调和的阶级关系——虽然有严格的等级制度，但各等级之间的关系不是对立，而是调和的，君臣之间应该是“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），君民之间是君对下要爱、民事上要敬，各等级之间建立了和谐的关系，这就如孔子说的“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。这种社会，是一种“家天下”的大一统的社会，在这个社会中，天子有绝对的权威，享有至高无上的权力，这就是前文提到的“礼乐征伐自天子出”的大一统的社会。实际上，在孔子的理想中，小康社会就是等级礼制井然有序的禹、汤及文、武、周公三代。

　　孔子所说的大同世界，是小康社会的扩而充之：以天下为公，没有国家，没有上下尊卑；以家族为基础，提倡超家族的精神，社会成员一律平等；大家共同劳动，共同拥有劳动成果，没有私有财产。大同世界，实际上是原始氏族公社时代的缩影，这是孔子追求的最高政治目标。孔子的政治理想国追求的是“天下有道”，即实现相对统一、有序、稳定的社会环境，但由于他所处的社会历史时代及认识水平，还不可能对社会历史发展做出科学的前瞻。面对“天下无道”的现实，他又深为不满，于是只好借助于先王治世的模型。孔子的政治理想国，实际是先王的世界，因此，让人感到亲切、平实，似乎能触摸得到，但实际上做起来又十分之难。虽然难，却又不是高不可攀，因为三代曾实行过，达到过这种境界，只要按照他的政治原则去做，孔子认为仍是可能实现的。所以，孔子说：“丘未之逮也，而有志焉”（《礼记·礼运》），“知其不可而为之。”（《论语·宪问》）

　　孔子作为中国政治思想家的先驱，开辟了政治思想史的新纪元。从他开始，中国古代政治思想才有了完备的体系；他提出的一系列政治原则，成为各个朝代遵循的经典圣则；他宣扬的伦理道德，长期以来成为我们民族共同的行为准则，甚至今天仍对我们发生着影响。因此，孔子在中国古代被尊称为“圣人”也就不足为怪了。

　　七、王道仁政

　　孟子的政治理想就是实现“王道”，也称“王政”，而“王政”是基于统治者的“仁”来实现的，因此又称“仁政”。仁政思想是孟子政治思想的主题。

　　孟子的仁政学说是依据当时的社会现实，上承孔子“仁”的精神，又以其性善说为理论基础，发展形成的一种较为系统的政治思想。

　　“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌。”（《孟子·公孙丑上》）

　　“以不忍人之心，行不忍人之政”，这就是“仁政”。仁政是统治者基于“不忍人之心”推己及人的结果，也就是一种“推恩”的结果，他说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌：《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。”（《孟子·梁惠王上》）这就是说，以自己的心加于别人，将心比心，便是为“仁”之法。“仁”的概念孔子也曾提到，但主要限于个人修养方面；孟子则将其应用于社会政治方面。仁政首先施于家族内部，“仁之实，事亲是也。”从“事亲”开始，然后推广并施行于社会政治，天下可平，而“不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·离娄上》）

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　　孟子强调统治者的道德表率作用。他认为，统治者最应该做的是加强道德修养，反躬自省，从己做起，“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子’尽心下》）“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君，而国定矣。”统治者只要以身作则，将仁爱之心推行于天下民众，国家就能安定，反之，如果统治者没有仁爱之心，一国将要遭殃，“不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子’离娄上》）可以看出，孟子把行仁政的希望寄托在统治者身上，这就决定了仁政学说是一种不切合实际的空想。

　　对于统治者而言，能否施仁政，关系到天下的得失、国家的兴亡。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”同样，“仁”对于天子以至于庶人也都是必须遵循的，“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士、庶人不仁，不保四体。”（《孟子·离娄上》）仁关系到国家以至个人的生死存亡，可见，仁在孟子政治思想中的重要性。

　　孟子认为有两种政治样式，一种为王道，一种为霸道。他大力倡导“王道”，反对“霸道”。所谓王道，就是指仁政，要点在于以德行仁、得民心、保民为王；所谓霸道，指的是以武力服人，虽然有时也讲仁义，但那不过是为博取好名声而骗人的手段，“以假仁者霸也。”（《孟子·公孙丑上》）只有实行王道才能统一天下，因为只要统治者施仁政于民，并教之以“孝梯忠信”，就“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”（《孟子·梁惠王上》），只有施仁政而“不嗜杀人者能一之”，而靠霸道是不能统一天下的。孟子反复强调“仁者无敌”（《孟子·梁惠王上》）、“仁者无敌于天下”（《孟子·尽心下》），认为施仁政可以得民心，就可以无坚而不摧，无敌于天下。

　　关于仁政的内容，包括“省刑罚”（《孟子·梁惠王上》），“罪人不孥”（《孟子·梁惠王下》）；“薄税敛”，什一而税，轻摇薄赋，取民有制；保护工商业，免除关税和商品交换过程中的税收，“关，讥而不征；市，廛而不征，法而不廛。”（《孟子·公孙丑上》）最主要的内容则是实行“制民之产”，对此我们将在下一部分详细讨论。孟子主张的仁政内容，着重在于民众生计上，即社会经济政策上，目的仍在得民心，实行“保民为王”的“王道”政治。所以，梁启超先生说，孟子言政治，“舍民事外无国事也。”（梁启超《先秦政治思想史》）

　　孟子在当时是一位着名游士，他对社会现实的揭露是无情的，如“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”（《孟子·公孙丑上》）。他敢于毫无顾忌地批评诸侯国国君，责备之下，国君甚至只好“顾左右而言其他”。以他的地位，他本可以做出一番如管仲、子产那样的事业的，然而他不能，他不仅责备孔子所推崇的管仲、子产，“仲尼之徒无道桓文之事者”（《孟子·梁惠王上》），也反对商鞍、吴起的变法改革，这就决定了他的王道仁政只是一种不切合实际的主观愿望，所以，《史记》评述孟子的言论时用了“迂远而阔于事情”一语。他的远大的政治抱负，如“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》），注定也只能停留在口头上。但孟子提出的仁政主张仍有着现实的进步意义，因为它不是一般的道德仁义的说教，而是有着实在的经济内容，体现了孟子的重民思想。

　　八、制民之产

　　孟子认为，行王道最基本的措施是“制民之产”，也就是给民一定的生产、生活资料。他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”（《孟子·梁惠王上》）恒产，指可靠的以维10/12

　　持日常生活的生产资料，包括土地和住宅；恒心，指安居乐业的向善心情。恒产是农民生活的保证，也是社会安定的最重要的因素之一，是民有恒心的前提。在这里，孟子已初步认识到物质生活是精神生活的基础，这已具有了唯物主义的因素。

　　孟子理想的经济图景是这样的：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子·梁惠王上》）这也就是民应达到的日常生活水平。为了使民达到这样的生活水平，孟子提出的具体办法是实行井田制。在与滕文公的对话中，孟子阐述了他所主张的井田制：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。”（《孟子·滕文公上》）这是先秦典籍中最早关于井田制的记载。孟子的意思是：土地为国家公有，国家把土地划成小块，每块一百亩，九块为一井，中间为公田，其余八块为私田，由八家农民自由耕种。八家农民共耕公田，收入归国家所有，作为劳役地租；农民私田收人归己所有，作为“养生丧死”之资。这种井田制是孟子根据古代的井田制加以改造而成的，已具有封建生产关系的性质。因为在井田上劳动的是一家家农户，收人归己所有，这是小农经济的模式。

　　在当时的社会中，商鞍变法实行的是“废井田，开阡陌”，公开承认土地私有，允许土地自由买卖。这无疑是一种进步的经济措施。而孟子所主张的井田制，希图保持着井田之间的经界，保持着封建贵族坐而取禄的权利，他甚至认为“夫仁政，必自经界始”，“经界既正，分田制禄，可坐而定也”（《孟子·滕文公上》），也就是说，做到了这一点，社会上就不会出现争田夺地、经界漫灭的事情，天下也就安定了。孟子的这种经济政策，是在“先王之制”这个旧框框里，依据现实的需要作一些修正，但有悖于现实的情况，是保守的。汉朝桑弘羊在《盐铁论·论儒篇》中，就评说孟轲的言论是“守旧术，不知世务”，这种批评是比较中肯的。事实上，不但是孟子，在整个封建社会，地主阶级思想代言人都经常提到被美化了的井田制，认为这是解决土地问题和缓和阶级矛盾斗争的主要办法。毫无疑问，这仅仅是他们的主观愿望而已，在现实生活中，是找不到实行这种制度的土壤的。

　　孟子所主张的“制民之产”，就是要给小民以“恒产”，以保证他们人人能生活，“养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）然而，在当时的历史条件下是无法再现井田制的，因而，所谓“制民之产”也只能是一句空话而已。

　　九、民贵君轻

　　在孟子“王道”政治的范畴里，还包含着一层重要内容，这就是他的重民思想。重民思想是孟轲政治思想中一个辉煌的命题。

　　体现重民思想最有代表性的一句话是：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）朱熹注曰：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重为此。”（朱熹《四书章句集注》）民是立国之本，是“王道”的根基，民事就是国事，“滕文公问为国，孟子曰：‘民事不可缓也。’”（《孟子·滕文公上》）社稷不灵可以变置，君不行仁义也可变换，所不能变换者是民众。任何君主都离不开民众，只有赢得民心，得民拥护，才能得天下。孟子认为，11/12

　　尧舜之得天下，因其得民；桀纣之失天下，因失其民，所以，“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（《孟子·离娄上》）失去民众，社稷与君都失去了存在的基础与价值。

　　那么，如何才能得民呢了“得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）这就是说，得民在于得民心，得民心在于给民以实际的利益。统治者掌握了这一方法，一切问题也就很好解决了。孟子强调君主必须注意关心民众的疾苦，尽可能做到与民同乐、与民同忧，以便争取民众的支持和拥护，所谓“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”（《孟子·梁惠王下》）。那些不关心民众疾苦，弃民于不顾，或暴虐其民者，重者将“身弑国亡”，轻者“则身危国削”（《孟子·离娄上》）。

　　孟子对那些施虐政于民的君主进行了强烈的谴责。“疤有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也。”“为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也。”这种“率兽而食人”的君主，是不配做“民父母”的。孟子认为，如果君主贪图享乐，不顾民众生死，民众到时会报复的，这叫“出乎尔者，反乎尔者也”。所以他认为，像桀纣这种君主，是应当受到诛戮的，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”只有行仁政、给民众以实际的利益，民众才会“亲其上，死其长也”（《孟子·梁惠王下》），君主的地位才能稳固。

　　“民贵君轻”是一种非常可贵的重民思想，它表明了孟子对民的重要性的充分认识。孟子把民事放在政治学说的重要地位，主张民事即是国事，要求统治者重视民的问题，这种认识具有积极的意义。当然，这种思想主要还是为仁政学说服务的，其目的也是为了巩固君主的地位，而并非真正为民着想。

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篇四：儒家法文化中哪些思想观点有利于加强民主政治

　　儒家法律思想的主要内容

　　<一>、“为国以礼”的礼治论。

　　“礼治”是中国古代最早出现的法律文化思想。“礼”最初是原始社会的习惯，起源于原始人的祭祀。但一经儒家渲染之后，“礼”已不是最初始祭神、拜祖意义上的礼了。而成为“治天下”的本，“礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也”“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”，这样的礼，实质上是法。以礼为根据，衍生出各种行为规X，老百姓必须严格遵守。子产说“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”。西周的“礼治”要求以“亲亲”、“尊尊”原则来立法，严格维护“礼”所规定的井田制、分封制、嫡长子继承制以及贵族的各种世袭特权，同时主X“明德慎罚”，“罪疑惟轻”等等。到了春秋时期，儒家坚持和发展了“礼治”思想，他们视“礼”为根本的国家制度和主要统治方法，作为制定法令的指导原则与基本纲领，从而；使“礼治”具有了法律的性质和内容。儒家的这种改造，经历了五个阶段：1，孔丘以仁入礼，突出了礼的伦理性和强制作用；孔子主X“为国以礼”，实行礼治，使“君子”与“小人”各自遵守一定的行为规X。为了维护宗法等级特权，在法律上孔子主X“为亲者隐”，“为尊者讳”，并反对使贵族的法律特权受到一定限制的“铸刑鼎”。2，孟轲倡导仁政，使礼成为国家意志的表现；他认为，“无礼义则上下乱”，主X君臣父子、兄弟、夫妇各守其礼，他的理想社会仍然是天子、诸侯、大夫、士、庶人宝塔式的等级森严的社会，强调维护封建贵族的特权。3，荀况对儒家的礼作了新的解释，赋予它以封建等级制的内容。他认为；礼1/11

　　是“强国之本”，人们都顺严格按照礼所规定的等级各分分享权利和物质利益。“使有贵贱之等”，“使人载其事而各得其宜”。他引法入礼，将礼治系统化、理论化、制度化。4，董仲舒根据儒家君臣、父子的伦理纲常，仁义道德心及“阳尊阴卑”的理论，提出了一套维护等级制度的“三纲五常”论，董仲舒用阴阳学说对“三纲”加以附会和解释。在他看来，“三纲五常”论是天意的体现。“王道之三纲，可求于天。”《基义》三纲五常论体现整个封建统治的各种关系，成为封建立法的指导思想。5，礼学发展到宋代，融入当时的佛道思想，又有新的发展和突破，其中代表人物就是朱熹。朱熹认为“存天理，灭人欲”而三纲五常即是理的最主要内容。他认为，三纲五常是“天理”的体现，谁要是违背它，或违犯以它为指导原则的封建法制的制度。就是“逆天”，就为天理国法所不容。

　　（1）以“五伦”为中心，强调“正名分”

　　儒家熔伦理与法律于一炉，一方面赋予主要的伦理原则以法律的性质和效力，另一方面强调法律为维持论理原则服务，使伦理凌驾于法律之上。儒家归纳的伦理原则，主要是

　　“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”。孔丘首倡“正名”，主X严格遵守“君君、臣臣、父父、子子”的宗法等级名分，强调“君使臣以礼，臣事君以忠”，要求立法必须“名正言顺”，用强制手段纠正各种违反等级名分的混乱现象。

　　孟轲强调“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”荀况则明确指出：“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长、义之伦也。行之得其节，礼之序也。”

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　　（2）以家族为本位，强调“孝”、“忠”

　　礼调整家庭内部的关系，礼同样调整国家内部的关系。礼不仅视“家”为“安身立命”的基础，而且视“家”为“忠君报国”的基础。用一句话概括，就是孟子所说“天下之本在国，国之本在家”。而孝和忠是以家族为本位的主要思想表现。儒家礼治要求人们在家庭中要孝，孝就是对父系家长的绝对遵从，主要表现为：子女必须孝顺父母，弟妹必须恭敬兄长，卑幼必须服从尊长。同时强调人们在国家中“忠”，即对于君主的忠诚和服从。这是孝的扩大和延伸。儒家认为“孝慈则忠”，作到孝就能作到忠。而且孝本身就等于从政。这样一来，家族被国家化、政治化，而国家又被家族化、伦理化，从而形成了家族伦理的法律化，家长成为支配家族权利的法律主体。

　　（3）以等级为基础，强调“别贵贱”

　　等级差别是儒家之礼的本质特征。儒家认为，礼就是专门用来区别和规定亲疏贵贱、上下等级的行为规X。儒家的这一思想，成为封建等级特权法的理论基础。儒家强调“正名分”，强调“忠”、“孝”，无外乎在严格区分上下等级、高低贵贱。孔子说：“礼乐征发自天子出。孟子说：“天下有道，大德役小得，大贤役小贤。”荀况说：“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制”，“少事长，不肖事贤，是天下之通义。”

　　<二>、“为政以德”的德治论

　　儒家主X以刑辅德，以德去刑，恤刑慎杀。首先要明白“德”指的是什么。德，在西周时是一个融道德、政治、信仰、策略为一体的综3/11

　　合概念，既包括具体的行为要求，又包括基本的原则。儒家继承了西周的“德”，同时也对它进行了改造。主要表现在：（1）突出了“德”的政治意义，将德上升为政治统治的方法，如宽惠使民、实行仁政等。（2）抬高了德的地位，认为德高于君主的权力，高于国家和法律。为什么这样说呢？儒家把德看作是“人君”与“暴君”的标准，（1）德刑并用，以刑辅德

　　儒家认为统治应以德为主，刑罚只是德教的辅助。孔丘主X“为政以德”，孟轲强调仁义原则是制定法令和政策的依据，更明确地反对单纯使用刑罚等暴力手段，荀况认为“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由足，死乎由足，夫是之谓德操。”[6]

　　儒家注重道德教化的作用，但从不否定刑罚的必要性，当教化不起作用时仍主X诉诸暴力，使用刑罚。孔丘主X“道之以政，齐之以刑”。孟轲也认为：“徒善不足以为政，徒法不足以自行”。董仲舒说“教，政之本也；狱，政之末也。其事异域，其用一也”。朱熹的德、礼、政、刑说也是继承和发展了儒家的思想提出来的“愚谓政者，主治之具，刑者，辅治之法，德礼，则所出政之本，而德又礼之本也。”

　　（2）注重教化，以德去刑

　　“教化”是指向人们灌输宗法伦理和等级观念。儒家注重“教化”是建立什么伦理基础之上呢？孔、孟从性善论出发强调教化的功能。孔孟主X“性善论”，“人之初，性本善，性相近，习相远。苟不教，性乃迁。”而董仲舒所创造的性三品也是进一步发挥了儒家的人性论。君子小人的道德区别是后天习染而成的，可以通过教化使小人弃恶从4/11

　　善，成为君子。因此，教化与刑罚相比，（1）教化可以保持人善的本性（2）教化可以预防犯罪（2）犯罪之后，教化可以让罪犯良心发现。这就达到了“以德去刑”的目的。这种“以德去刑”的教育预防思想，是儒家的创造和贡献教化。在儒家看来，教化本身只是一种手段，其目的在于防止和消灭犯罪现象，巩固封建统治。

　　（3）恤刑慎杀，先教后刑

　　“恤刑慎杀，先教后刑”实际上是“注重教化，以德去刑”的延伸。儒家主X“注重教化，以德去刑”，就要求“先教后刑”，即先教化后刑罚，如果因为没有教化而施用刑罚，则是“虐政”，即他们所讲的“不教而杀谓之虐”。儒家的恤刑和慎杀，主要表现于按照礼义原则对于犯罪行为从宽处理。例如，孔子主X“父为子隐，子为父隐”。儒家提倡“仁政”反对酷刑滥杀。儒家的恤刑和慎杀，主要表现于按照礼义原则对犯罪行为从宽处理。

　　<三>、“为政在人”的人治论。

　　在一个国家中，起决定作用的是什么？或者说，是什么在支撑着一个较为和平的社会的生死存亡？有人说是统治者的道德感化，有人说是法律强制。自古以来，这就是“人治”与“法治”争论的焦点。儒家是“人治”论者。他们注重并强调“为政在人”强调人起着决定法的作用。儒家主X“人治”，他们从不同的角度来进行解说。孔子和孟子从道德与政治的关系入手，认为政治就是道德的扩大，因此注重并强调执政者在治国中的决定作用，认为“其人存则其政举，其人亡则其政息”，认为政治的好坏取决于统治者的好坏，所以，“惟仁者宜在高位”，5/11

　　荀子更提出了“有治人，无治法”的主X，认为法对于治理国家虽然重要，但法毕竟是制定的，并靠人去掌握和执行，即仍然取决于“人”，所谓的“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡”。”[8]儒家为什么又提出一个“人治”思想。

　　实际上，“人治”是“礼治”和“德治”所派生出来的，并且以“礼治”和“德治”为其主要内容。因为：宗法等级是“礼治”的原则和特征，级别愈高，特权越大，权力越大，则统治者的个人作用越大，所以“礼治”必然导致出“人治”。同时，统治者越有德行，越能够使人“心悦诚服”，而且“德治”必须是道德高尚的人才能真正的实行，所以“德治”必然导致“人治”。

　　（1）圣贤决定礼治

　　儒家认为，国家的治乱，礼法的立废，都取决于统治者，特别是君主个人的品德。只有“圣君”和“贤臣”才能保证礼治的实现和德化的推行。孔子：“礼乐征伐自君子出”，只有天子才能制礼作乐，才有立法的权力。因此，天子维系着国家的命运。孔子说到“一言可以兴邦，一言可以丧邦。”因此，儒家主X天子要用其德行来维系国家的生存。孔子说“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”孟子说“一正君而国定矣。”为此，儒家提倡根据“近不失亲”，“远不失去举的原则”选贤纳才。即既要任用亲贵，又要让那些非贵族出身的贤才直接参与国政。孔子认为；

　　上行下效，统治者个人的行为至关重要，只要统治者先正其身，从修身入手，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。修身是齐家、治国、平天下的基础。

　　（2）“身正”则“令行”

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　　儒家认为‘人治’的关键是统治者要能够以礼法“正己”，用自己的优秀品质和模X行为去感化民众。孔子认为只有先“修身”才能“齐家”，再“治国”、“平天下”。“其身正，不令则行，其身不正，虽令不从。”执政者自己的行为端正，不必发号施令百姓也会行动；相反，自己的行为不端正，就是有了号令百姓也不会服从。孟子继承了孔子的“为政在人”的思想，提倡“贤人政治”，主X用贤德的人来实行“仁政”，提出了“尊贤使能”，“惟仁者宜在高位”的人治论。孟子特别重视尊贤用贤，认为“不信仁贤”则“国空虚”。他一再强调任贤的重要性。

　　四、儒家法律思想对现代法制的积极意义

　　依法治国，建设社会主义法制国家，已经成为我国走向新世纪的时代口号和社会目标。建设具有中国特色的法制，不仅要借鉴国外法律文化中的精华，也要批判地继承国内的法律历史遗产。在中国古代法律思想史中，儒家法律思想居于主流地位，为中国传统政治法律文化资源的重要组成部分，并对现代法治和德治有着深刻的影响，尤其是对现代法制的建设，影响更是不容忽视。儒家用“德治”力图实现道德的一统，用儒家经义来阐释和制定法律原则，使得儒家思想等同甚至是凌驾于法律之上。“重德轻刑”的正统法律思想在古代社会确实起到了很大的作用，但在宗法社会结构和专治统治下，道德的一统天下和法律长期居于辅助地位却不能适应社会的进步和发展，弊端逐渐暴露出来。即使如此，以辩证的观点来看，作为中华法系主体的儒家法律思想，仍包含有许多积极、合理的因素，可为建设具有现代中国特色的法制服务。

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　　<一>宽民惠民的重民思想

　　儒家主X“为政以德”的德治，“德”指的是“德政”或“仁政”，含有宽惠爱民之意，强调了“顺民”、“利民”的要求，是儒家法律思想中的合理因素。儒家之所以具有重民思想，究其主要原因，一方面在于儒家比较重视民心的向背，把民心的向背看成是“得天下”或“失天下”的关键所在；另一方面在于已认识到民众是统治者的财用之源，“无野人，莫养君子”。基于这样的认识，孟子提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的民贵君轻说；荀子称“君者，舟也；庶人者，水也”，“水则载舟，水则覆舟。”“以民为本”，儒家法律思想这一精髓在今天仍有积极意义。所谓依法治国，就是要依照体现人民意志，反映社会发展规律的法律来治理国家，立法必须反映全体人民的意志和利益，对于稳定民心，兴邦治国，具有不可忽视的巨大作用。

　　<二>重教化的教育预防思想

　　儒家把对民进行道德教育称为“教化”，通过教育，化外在的“他律”为内在之“自律”，是儒家德治内容的重要方面。孔子一生都十分重视道德教化，指出“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格”。当然，儒家道德教化的主要内容不外是封建的礼教或德教，这些内容只要我们根据当前我国社会道德的实践，赋予新的意义，加强对人民政治教育、法制教育和道德教育，对于提高我国人民的道德水准，稳定社会秩序，仍有十分重要的意义。

　　<三>礼法互补，道德建设与法制建设相结合的思想

　　儒家虽然重视德治和道德教化的作用，但从不否定法与刑的必要8/11

　　性。如孔子在强调“导之以德，齐之以礼”的同时，仍主X“道之以政，齐之以刑”，并提倡君子既要“怀德”，又要“怀刑”。怀是注重之意，可见他视德与刑为政治的两手，二者都要注重。儒家礼法互补、综合为治的主X，实际上揭示了道德建设与法制建设的关系是相辅相成、互相促进、互为补充，从而有效地维持社会的正常秩序。礼法互补、综合为治，儒家法律思想中的这一合理因素，对于建设社会主义法制国家仍有十分重要的启示，要实现依法治国，一方面要加强法制建设，做到有法可依，某必究；另一方面要加强新时期的道德建设，使法制建设与道德建设同步进行，协调发展。

　　<四>“身正令行”，强调加强为政者自身建设的思想

　　儒家主X“为政在人”的人治，他们已认识到在治理国家的过程中，法制的贯彻离不开人。如荀子说：“法不能独立”，是说法律是要由人制定出来的。孟轲进一步说：“徒法不能以自行”，法律是要靠人来贯彻实施的，否则，“虽有良法，不得人而用之，亦属无效”。儒家要求为政者不仅要品德高尚，同时还要具有治国驭民之才，使“贤者在位，能者在职”。儒家人治思想中强调加强为政者自身建设这一合理因素，对我们依法治国，建设一支具有高素质的执法队伍具有启迪的意义，当然，所谓素养高，即指不仅要有较高的政治觉悟和道德素质，还要有崇高的职业道德和敬业精神，更要有较高的业务素质。

　　儒家法律思想的形成是历史长期发展演变的结果，是适应特定的历史需求而产生的，因此它必然具有封建社会的特征，反映封建统治阶级的要求，带有一定的消极因素，与现代社会的要求相冲突。但是，9/11

　　并不能因此而抹杀儒家法律思想中所蕴含的合理内核。比如：重视犯罪预防，德主刑辅，身正令行等思想主X。在我国目前的法律中，应该重视这一思想理念，对儒家法律思想我们就应该取其精华去其糟粕，为现代法制建设所用。我们知道儒家法律思想经过2000多年的发展，已经形成了深厚的历史积淀，富有丰厚的历史底蕴，并且传承下来，影响着人们的生活。因此，在中国进行法制建设，对于儒家法律思想，我们必须纠正以前“一棒子打死”的历史虚无主义错误观点，重新审视，辩证地来看待这一问题。而且，在全球化背景下，儒家法律思想也在文化交流与冲突中发展，适应着时代发展的要求。正因为此，对儒家法律思想进行研究，对于我们当前的法制建设是很有价值的。

　　总结：

　　中华民族有着几千年的文明史，儒家文化是传统文化中的精华，它不仅对我国产生了重大影响，而且对周遍国家也起到了积极作用，形成了“东南亚儒家文化圈”，亚洲“四小龙”的崛起同样受到了儒家文化的影响。法制儒家文化是在中国本土形成的具体有中华民族特色的制度文化，它并不是完美无缺的，但对于今天社会发展而言，这种制度文化仍有其现实意义，应在扬弃的基础上继承和发展法制儒家文化，尤其是在现代化法制建设时，要以儒家文化中的“仁、义、礼、智、信”作为法律制定和制度建设的价值基础，把法治和德治结合起来，使两者更好的发挥其治理国家的功能。

　　儒家文化关于个人道德修养的观点及对法律制度的影响对今天仍10/11

　　有积极作用，我们应继承和发展。一个民族的文化是这个民族存在、发展和进步的动力，是一个民族的灵魂所在。在对外开放的今天，外来文化的引进，必然冲击传统文化的地位，在我国中西文化的冲突自古就有，但怎样保护我们的优秀文化成为现代化建设的重中之重。社会主义现代化建设中，完善的法制建设是维系社会稳定，经济顺利发展的关键，在这一建设过程中在吸收外国先进法律文化的同时，不能脱离传统优秀文化的影响，只有这样才能使法律真正得到实施，发挥其维护公正和正义的作用。

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